Vivre en Afrodystopie. Rencontre avec Joseph Tonda (séminaire LAM, septembre 2021)

Joseph Tonda, professeur de sociologie et d’anthropologie à l’université Omar Bongo de Libreville au Gabon, a présenté son dernier ouvrage, Afrodystopie. La vie dans le rêve d’Autrui, publié chez Karthala en 2021, au séminaire LAM du 30 septembre 2021. L’auteur revient par exemple sur les relations de subordination des imaginaires et sur la critique du capitalisme mondialisé à partir de concepts forgés depuis son expérience de l’analyse de la sorcellerie. Auparavant, il a notamment publié, aux éditions Karthala également, Le Souverain moderne. Le corps du pouvoir en Afrique centrale (Congo, Gabon) (2005) et L’impérialisme postcolonial. Critique de la société des éblouissements (2015).

Ce texte est un compte rendu de l’intervention de l’auteur, des commentaires des deux discutants – Elara Bertho, chercheure CNRS à LAM, et Sylvère Mbondobari, professeur de littérature francophone à l’Université Bordeaux Montaigne et enseignant-chercheur à LAM –, et des échanges qui ont suivi[1].

Autour de la pensée de Joseph Tonda, voir également l’article qu’Elara Bertho a publié sur Esquisses à l’occasion de ce même séminaire : « Abécédaire Tonda. Autour de deux essais récents de l’auteur » (https://elam.hypotheses.org/3520).

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Revoir le séminaire :

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Présentation par Joseph Tonda

L’ouvrage Afrodystopie part de l’idée selon laquelle il existe une vie psychique de l’Occident esclavagiste, colonialiste et néo-colonialiste ; de l’État d’origine occidentale, ou encore de l’argent. Il existe une vie psychique des « corps-sexes » façonnés par l’Occident. L’Occident, – terme trop vague, certes, mais qui correspond à un imaginaire construit sur les éblouissements de la puissance technique, technologique et de la richesse matérielle, – a été intériorisé en nous. Il n’est pas possible de s’en débarrasser dans un monde globalisé, qui se construit en permanence sur la puissance des images. Cette vie psychique des puissances esclavagistes, colonialistes, néocolonialistes que matérialisent l’État et l’argent n’est pas suffisamment prise en compte et prise au sérieux. Elle apparaît comme une abstraction. En réalité, elle affecte concrètement les corps et les psychés des êtres qui vivent en Afrique, mais aussi, des Afrodescendants.

Ce dont le concept d’afrodystopie essaie de rendre compte, c’est la manière dont cette vie psychique a transformé le monde non-occidental – lequel ne se pensait pas comme « noir » ou « africain » – en une dystopie.

La dystopie est le lieu de tous les malheurs. Elle est censée être l’opposé de l’utopie, le lieu du bonheur. Dans L’Utopie de Thomas More (1516), le narrateur raconte un monde qui n’existe sur aucune carte, et dans lequel les gens dignes, ceux qui ont de la valeur, tiennent en mépris tout ce qui a à voir avec l’argent, l’or, le luxe. Les gens qui vivent dans le luxe, qui portent des kilos d’or sur eux, sont considérés comme des sujets mineurs, des truands infâmes, des voleurs sans valeur. L’Utopie apparaît alors comme une critique radicale de la société anglaise du xvie siècle aux débuts du capitalisme. La valeur des humains en Utopie est définie en contre-modèle à cette société. Ce sont l’or et l’argent qui définissent le monde dystopique, le monde des malheurs, des souffrances, des discriminations. Le monde de l’Utopie, monde du bonheur, est un monde chimérique, un monde qui n’existe pas.

La vie psychique dont il est question dans Afrodystopie est donc celle de l’argent, de l’or et de toutes les matières premières qui font la puissance du monde euro-américain et de l’État. Ce que ce monde a amené en Afrique, en plus du Dieu chrétien, c’est une dystopie au sens de mort. C’est le monde du négatif qui a donc été introduit par des gens qui, selon la catégorisation humaine de Thomas More dans l’Utopie, sont des gens sans valeur, c’est-à-dire des non-sujets, des infâmes. Cette vie dystopique continue son chemin, son mouvement, jusqu’à nos jours. Elle n’a pas de limites et de contours précis. C’est le monde du capitalisme, dont la logique est de casser les frontières, et d’aller toujours plus loin dans la déshumanisation, comme l’argent a déshumanisé les gens en Utopie.

Sur le plan historique, rappelons que des êtres humains ont été extraits de leurs terroirs, des lieux où ils ne s’appelaient pas « Africains » ni « Noirs ». Leur entrée dans le monde africain, le monde noir, correspond à leur entrée dans le monde de la valeur, de l’argent, de l’or, qui est le monde des infâmes dans l’Utopie.

L’ouvrage de Thomas More est de ce point de vue paradigmatique en ce qu’il permet de faire cette analyse. Il y a une vraie force du concept de dystopie par rapport au concept d’utopie. La dystopie est réelle, tandis que l’utopie est impossible, elle est une chimère. Afrodystopie revient sur certaines dystopies comme celle de George Orwell, 1984, qui renvoie à 1948, date de sa parution, qui fait aujourd’hui partie de notre passé. En 1948, il s’agissait d’une dystopie, une projection dans le futur, mais nous avons dépassé ce futur, nous avons dépassé cette étape. La dystopie est devenue la réalité, la réalité est dystopique. Ceux qui produisent l’or, l’argent, les diamants, dans l’est congolais, en RDC, ou ailleurs en Afrique, la vivent dans leur chair et en sont marqués au fer rouge par la vie des infâmes, c’est-à-dire la vie de ceux qui, dans l’Utopie de Thomas More, sont des gens sans valeur.

À partir de mes deux terrains, le Gabon et le Congo, j’essaie de montrer ce qui s’est produit avec le triomphe des infâmes, des sujets mineurs. Selon moi, avec le triomphe des infâmes de Thomas More dans ce monde du capitalisme sans limites, les abstractions ont pris le pouvoir et gouvernent le monde. Le résultat est que la vie d’aujourd’hui est une vie que nous vivons dans un rêve, non pas le rêve des humains mais celui des abstractions, le rêve des choses. Le résultat, c’est le règne de la valeur.

J’argumente cela non pas à partir d’une simple spéculation, mais des penseurs occidentaux les plus en pointe depuis le xixe siècle au moins, et des penseurs – qui ne sont pas considérés comme tels – qui ont l’expérience du monde dystopique et afrodystopique. Il s’agit d’artistes qui composent des musiques que l’on danse dans les bars des villes africaines. En discutant avec des artistes-musiciens de Brazzaville et de Kinshasa, j’ai fait un constat qui m’a troublé : ils disaient la même chose que ce que disaient Marx ou Simmel, à savoir que l’argent est une prostituée, le dieu d’ici-bas, l’« autre homme », la divinité visible, le fétiche le plus puissant auquel personne ne peut résister. Marx dit que l’argent est la communauté devenue chose.

Les personnes « racialisées » ont vécu une histoire terrible, dans laquelle ils ont été considérés comme des choses, des infâmes, des non-sujets, par des personnes prises dans le rêve de l’or, de l’argent, et des autres valeurs matérielles. Les rêves individuels et collectifs des personnes racialisées, mises en esclavage par des gens vivant dans le rêve de l’or et de la valeur des autres produits, ont été disloqués, capturés. Pour produire quoi ? Le rêve américain.

En Afrique centrale, on dit de l’argent qu’il est le pays des Blancs. On dit aussi que l’argent leur échappe, qu’il est cette prostituée exemplaire (Marx parle de prostituée universelle) qui séduit tous azimuts. C’est cela vivre dans le rêve d’Autrui. Les rêves disloqués et capturés vont constituer le lieu où les racialisés ont été transposés, dans les plantations notamment. Sur ce lieu de leur souffrance, de leur peine, ils vont travailler à produire le rêve américain comme lieu de vie des Américains, des Européens, mais aussi, du monde entier, puisque ce rêve, qui est le rêve de la valeur, le « sujet automate du capitalisme » (selon Marx) finit toujours par gagner, et donc par triompher des autres valeurs humaines.

C’est de la sorte que l’Afrodystopie, la « dystopie africaine », produit des êtres aliénés dont les rêves se passent à l’intérieur du rêve d’une chose, ce super-fétiche qu’est l’argent, qui se présente comme le corps de la valeur. Ce rêve d’une chose qui est le corps d’une abstraction, à savoir la valeur, est ce que j’appelle le rêve d’Autrui. Nous vivons dans le rêve d’Autrui, le rêve des choses, le rêve des abstractions, le rêve des morts. En effet, les morts sont des images vivantes de nos rêves, images avec lesquelles nous pouvons avoir, dans l’espace-temps onirique, un commerce affectif et intellectuel. Elles nous projettent dans un passé lointain, profond, qui est toujours là et se transmet dans la société.

C’est sur le terrain de mes recherches, que j’ai récolté des récits qui m’ont amené à élaborer ces idées sur la vie psychique des choses, des abstractions, des morts. Je discute avec les gens, ils me racontent ce qu’ils vivent, et je constate que leurs récits correspondent à la vie psychique de l’esclavage, de la colonisation, de la néo-colonisation, de l’impérialisme, bref, de tout ce qui a servi et qui sert de nos jours de dispositifs d’aliénation. L’histoire qui m’a fait découvrir tout cela, c’est celle d’un personnage que l’on appelle dans toute l’Afrique le « mari de nuit ». C’est une abstraction totale, il est sans visage, sans nom, sans genre, sans âge, et doté d’une puissance sexuelle qu’aucun être humain ne peut avoir. Il prodigue des orgasmes épuisants ; il fait jouir pour faire mourir ; autrement dit, il fait jouir à mort. Le récit des rêves de « maris de nuit » fait ressortir avec force l’idée qu’ils sont jaloux, possessifs, dans le sens où ils font des corps des sujets leurs possessions, leurs territoires, leurs lieux exclusifs de vie et de jouissance. Ces récits font également état de « pactes », de « contrats », autrement dit des termes qui renvoient aux mondes de la dépossession de soi. Les maris de nuit incorporent les gens, qui perdent tout, à commencer par leurs corps.

Qui a intérêt à ce que ce rêve de maris de nuit se poursuive ?

Elara Bertho

Je suis entrée dans le texte en littéraire, par le biais du concept, de la linguistique, par l’exploration de quelques concepts qui étaient déjà présents dans L’impérialisme postcolonial. Critique de la société des éblouissements (2015), mais qui sont plus élaborés dans ce nouvel essai.

Cet ouvrage s’inscrit à l’intersection du champ de la pensée philosophique du xxe siècle (Guattari, Freud, Marx…), de l’anthropologie (autour de la sorcellerie, des « maris de nuit », de la possession), et de l’approche littéraire. Joseph Tonda est un chercheur de la littérature, qui lit des romanciers congolais contemporains (comme Sinzo Aanza) qui explorent le contemporain en littérature, et s’intéresse au vaste champ de la littérature orale, populaire, de la chanson congolaise.

Dans cet ouvrage comme dans les précédents, il explore la violence des imaginaires de la colonialité, et les imaginaires globalisés des écrans. Je reviendrai sur plusieurs de ses concepts-clés, en guise d’introduction à son œuvre.

1/ Afrodystopie. Le terme clé de l’ouvrage est défini en introduction. C’est l’envers de l’utopie. Il ne s’agit pas de science-fiction, d’anticipation, puisqu’on est plongé dans l’enfer du capitalisme, le rêve blanc du continent noir, ici et maintenant. Il expose ainsi le concept au début de son ouvrage :

Dans ce livre, nous nous intéresserons à des rêves qui sont des « vérités vivantes » d’un rêve unique, le rêve afrodystopique, rêve d’Autrui, qui se déroule aussi bien dans la vie quotidienne gabonaise que congolaise et africaine de manière générale, mais aussi, au-delà, dans la vie quotidienne afrodescendante, et dont le racisme est un effet. Les expressions de ce rêve sont des rêves nocturnes, des phantasmes, des délires, des rêveries, des mythologies, des idéologies et des utopies qui alimentent, à mesure que se compliquent, au sens de « rêve compliqué » freudien, aussi bien le « rêve noir » que le « rêve blanc » du continent noir, dont les cauchemars de l’immigration, les violences du racisme euro-américain, les utopies africaines de l’Europe rendent compte.

Le rêve afrodystopique, ainsi sommairement décrit, est une composante de la violence des imaginaires colonialistes et impérialistes qui structurent l’inconscient des rapports des mondes euro-américains avec les mondes africains, mais aussi les rapports des États aux citoyens, des dominants aux dominés. (p. 14-15)

Un autre point de départ du texte pour aborder le concept du « rêve d’Autrui » est le discours du président Léon Mba qui, le 22 mars 1961, exprime son rêve pour le Gabon : « tout Gabonais a deux patries, le Gabon et la France. Ce n’est pas une fleur rhétorique, mais une vérité vivante, une vérité quotidienne ». Le fait de vivre dans le rêve d’Autrui, dans cette « double patrie » renvoie à ce que les post-coloniaux nomment l’aliénation.

2/ Mari de nuit. Le terme est plus développé dans ce nouvel ouvrage que dans le précédent, largement à partir d’entretiens ethnographiques. Il y a par exemple Irène, possédée chaque nuit, avec des orgasmes épuisants, des jouissances à mort, à demi morte-vivante. Tonda rapporte son cas :

Le « mari de nuit » incarne la totalité de sa parentèle vivante et morte. C’est donc ce corps-sexe en elle, qui est le corps-sexe de sa famille, qu’elle appelle ce « quelque chose en moi » qui est l’auteur de son rêve alors qu’elle en est le sujet, c’est-à-dire une personne soumise. Cette logique est celle de la machine invisible constituée par la chose qui rêve et dont le rêve est le lieu de vie des populations : l’Argent. Elle combat ce qui la fait jouir, elle se soumet inconsciemment à ce qu’elle désire mais sans savoir que l’Argent est cet objet de désir qui la fait jouir, et qui matérialise la communauté familiale, la parentèle.        
Ceux qui vivent le rêve d’autrui, ce sont les zombies. Le monde est en voie de zombification, peuplé de rêveurs éveillés. Le mari de nuit incarne le vivant et le mort. Il est associé à l’idée d’un corps-sexe en proie à la soumission. Le terrain fait resurgir des inconscients sociaux, comme la soumission générale à l’argent. » (p. 119)

3/ L’enfant sorcier et le nouveau riche. À ce sujet, Abel Kouvouama, chercheur en littérature qui a travaillé sur la littérature populaire congolaise, rend accessible à celles et ceux qui ne parlent pas le lingala tout un corpus de textes fascinants. La chanson se nomme « Loufoulakari », de Prince Youlou Mabiala.

Élever l’enfant d’une rivale
Attention, c’est élever un monstre […]
Il a vu venir le nouveau riche
Avec les sous plein les poches
Celui-ci lui a proposé d’aller
Passer le week-end
En bonne compagnie sentimentale
Lui, comme il aime vivre follement
C’est ce qui lui importe dans sa vie
Laisse-le s’amuser
Le nouveau riche l’a emmené en pique-nique
Sur la Nationale 1
Ils arrivent aux chutes de la Loufoulakari
Avec de l’ambiance à gogo
Le millionnaire jette de l’argent
Au milieu de la rivière
Et lui dit alors vas-y
Si tu t’en accapares, prends et cela te revient
L’enfant trouva là l’occasion rêvée
Pour faire fortune.
(refrain)
Demain au lever du soleil
La tutrice écrira à ta rivale
Pour annoncer la mort de l’enfant par noyade
Qu’elle ne pleure pas
Qu’elle revive le souvenir de l’enfant
A travers la photographie
Ce dernier fait des rêves sous l’eau
Qu’il travaille pour faire fructifier le riche […]

La chanson raconte l’histoire d’un petit enfant au père absent et délaissé par sa belle-mère, à qui un nouveau riche, les sous pleins les proches, propose de s’amuser le long de la nationale. L’enfant tombe dans l’eau, et va travailler pour le nouveau riche dans le monde double, le monde sous l’eau. L’enfant représente le monstre, sans père et délaissé par une marâtre, allégorie de la nation. Si on lit l’histoire à travers un prisme socio-politique, elle renvoie à l’émergence d’une nouvelle classe, celle des nouveaux riches qui font travailler des enfants dans l’autre monde. Cela correspond à l’idée d’une parentèle bousculée par la valeur argent, et à la monstruosité de ces nouveaux rapports sociaux.

4/ État de nuit et État de droit du sang. À ce sujet, le nouvel essai de Tonda permet d’aller plus loin que le précédent. Un extrait fort et plein de courage politique, p. 54 : « À l’intérieur des États africains, la Police de la pensée intérieure assure correctement sa surveillance, notamment par le dispositif de l’appareil d’État pentecôtiste, de concert avec les services du renseignement des États. Cependant, la particularité des « prolétaires » africains est celle-ci : les dirigeants, qui sont des scélérats doublés de pervers, bien qu’étant riches, se comportent précisément comme un État dans l’État, fait de voleurs, de bandits, de prostituées, de marchands de drogue, de hors-la-loi de toutes sortes pour le plus grand profit des Occidentaux ou des Chinois ». Il s’agit d’une attaque frontale pour nommer cette déparentèlisation des pouvoirs en place. Et plus loin :

S’agissant de la connexion du sang, de la loi et de l’Argent, elle apparaît de manière caricaturale dans les rapports intimes entre, d’une part, le sang familial, lignager ou clanique, et, d’autre part, le corps des lois (le corps-texte des lois constitué par la Constitution) de l’État auquel veille la Cour constitutionnelle inféodée au sang clanique de la cour du despote. Ainsi, lorsque Ali Bongo Ondimba, face à la contestation des résultats de sa réélection du 1er septembre 2016, invoque de manière compulsive la nécessité de respecter la « légalité constitutionnelle », en demandant à Jean Ping d’adresser son recours à la cour constitutionnelle, il ne dit pas que cette dernière est présidée par une ancienne compagne de son père Omar Bongo. Il ne dit pas non plus que les 9 membres de cette cour sont respectivement nommés par le président du Sénat, le président de l’Assemblée nationale et par lui-même, président de la République, président du Conseil suprême de la Magistrature, Chef suprême des armées. (p. 171)

Les fakes news autour d’un récent numéro de Jeune Afrique titré « Où va le Gabon ? » ont mis en avant la place de certains imaginaires et fantasmes agissants. Que disent les imaginaires, à l’heure des fake news ? Que révèlent les fantasmes lorsque le pouvoir prend ses sujets comme objet de prédation ? Les pouvoirs du clan Bongo y sont accusés de viol, de prédation : la « fake news » relaie en réalité des mécanismes de sujétion, bien réels, ceux-ci, et qui ne disent pas nécessairement le faux.

Fausse couverture de Jeune Afrique, retweetée par le journal le 17 septembre 2022. Original : https://twitter.com/jeune_afrique/status/1438817131433443328 [archive].

Sylvère Mbondobari

Les analyses du livre peuvent être appliquées à d’autres contextes. Le bassin du Congo concentre à lui tout seul l’imaginaire colonial et postcolonial. C’est un terrain facile pour ce type de démonstration.

L’essai comporte une étude de l’imaginaire en Afrique centrale, qui rejoint les réflexions sur l’État postcolonial. Il y a d’autre part une ouverture sur les questions de la mondialisation des États, de la circulation de l’argent et des richesses, des imaginaires, etc.

Joseph Tonda est sociologue de formation, devenu anthropologue par la force des choses. Il fait beaucoup de terrain et on peut lire sa manière de procéder comme une forme d’appropriation et de réappropriation de l’histoire coloniale, mise en tension avec l’histoire postcoloniale. Il suggère le poids du pouvoir politique et religieux dans cette zone, mais aussi l’expérience de l’Autre.

Le rêve d’autrui est le lieu de vie des Africains et des Afro-descendants. Les termes qui reviennent : autrui, rêve, penser, imaginer, agir, jouir, vivant, mort. Ils sont soit associés entre eux, soit mis en tension, pour essayer de saisir une réalité : celle de l’Afrique centrale.

On voit dans cet essai ce que j’ai pu appeler une nouvelle approche du discours sur l’Afrique. Depuis Balandier et même avant, il y a une forte production de discours sur l’Afrique. Ce que fait Tonda depuis plusieurs années, c’est produire un nouveau discours. Il prend ses distances par rapport à un certain nombre de concepts, notamment la Négritude, le panafricanisme ou le post-colonialisme, qui demeurent pour lui superficiels ou qui, en tout cas, ne prennent pas en compte le rêve des abstractions, des fétiches, la matérialité des images, des imaginaires autonomisés et le rêve de la monstruosité.

Les études de cas reflètent une attention à la psychanalyse. Il y a une ambition d’aller au plus proche des victimes de cette afrodystopie, notamment par l’analyse de situations, ce que j’appelle l’épreuve, ou l’adversité, le péril, le mal, dont il montre qu’ils traversent les sociétés post-coloniales.

Selon Tonda, le sujet postcolonial doit être perçu dans sa confrontation permanente avec le rêve d’autrui, le rêve de l’autre. Il développe une approche socio-anthropologique, mais en accordant de l’importance à la psychanalyse. Freud, notamment, est abondamment cité. Il réalise une véritable étude des structures anthropologiques et des imaginaires des peuples de l’Afrique centrale.

On pourrait se demander s’il n’y a pas, malgré la mise en évidence d’une critique du post-colonialisme, des recoupements avec De la postcolonie de Mbembe (2000), de même qu’avec Fanon sur la question de la folie, de la vie psychique des ex-colonisés.

C’est un ouvrage très riche, dense et complexe, qui aborde de nombreuses questions qui ne laissent pas le lecteur indifférent. Le lecteur littéraire trouvera matière, puisque la littérature populaire et orale est considérée comme une porte d’entrée pour comprendre l’Afrique postcoloniale.

Échanges avec la salle

Comment pratiquez-vous votre terrain ? Quelles sont les expériences qui vous ont marqué, inspiré ?

Je vis là-bas, donc les scènes de deuil par exemple, je les vis régulièrement. La mort régule la vie sociale, on ne peut pas ne pas être touché par la mort, aller sur les lieux de la mort. Il y a un chapitre sur la mort dans mon livre, dans lequel je parle à la première personne et je dis ma colère. Je suis fâché, parce que ce qui se passe me dépasse, par exemple quand des adultes sont maltraités par une voix anonyme qui leur dit « levez-vous » et les insulte. L’assujettissement, la soumission, sont écœurants, insupportables. Pourquoi se soumettent-ils ainsi et à quoi ? À la mort, à l’homme qui s’est arrogé le droit de parler au nom de Dieu.

Quel est votre rapport au panafricanisme ?

La question du rêve est inséparable de l’idéologie et de l’utopie. Les idéologies panafricanistes reposent sur l’idée que nous avons un fonds culturel commun en Afrique. Mais depuis les années 1960, nous sommes incapables de réaliser le panafricanisme. Pourquoi cette idée ne prend-elle pas corps, ne soulève-t-elle pas les corps au niveau des dirigeants, pour que sa réalité advienne ? Je pense que l’Afrique est une création d’autrui, du rêve d’autrui, et la sortie du rêve d’autrui est absolument difficile. Le rêve d’autrui est le rêve de l’impérialisme, du capitalisme.

Que faut-il entendre par Occident, n’y a-t-il pas un risque d’homogénéisation et d’essentialisation ? Ne peut-on parler de système-monde ou de capitalisme plutôt ?

Je ne parle pas beaucoup d’Occident en réalité, mais plutôt de néo-libéralisme, de capitalisme, d’impérialisme, etc.

Est-ce que le rêve d’autrui s’impose complètement, à 100 % ? Il n’y a pas de résilience possible, de résistance de l’indigénité ?

Le mot résilience est un mot à ne surtout pas employer. Il normalise l’afrodystopie. Quant à l’indigénité, elle est une création. Le noir est une création.

La Négritude est un retournement du stigmate. Mais elle ne fait que poursuivre le rêve d’autrui qui a fait de vous un nègre, un Noir, un Africain.

Le film Black Panther a soulevé beaucoup d’émotions, et a notamment fait pleurer. Pour ma part je suis sceptique. Il met en scène une Afrique qui n’a jamais été mise en esclavage et colonisée, qui est une grande puissance. Le problème, c’est que cette puissance semble tombée du ciel : c’est la pire insulte que l’on puisse faire à l’Afrique !

Comment vous positionnez-vous par rapport à Achille Mbembe ?

C’est une question que l’on me pose tout le temps. Achille Mbembe est historien de formation. Parmi les nombreux ouvrages qu’il a écrits, figure La naissance du maquis dans le Sud-Cameroun (1996) où il raconte une histoire terrible. La conclusion de ce livre dans laquelle il interprète les rêves est ce qui me rapproche le plus de lui. On se retrouve dans l’importance du rêve.

Mais ce qui me distingue de lui, lui-même le reconnaît, c’est que j’ai fait du rêve le sujet central d’un ouvrage. J’ai développé des aspects qu’il n’a pas développés, même s’il y a de nombreux recoupements.

Par ailleurs, on le classe comme un auteur postcolonial, alors qu’il ne se reconnaît pas comme tel. Moi non plus je ne me suis jamais considéré comme un penseur du post-colonialisme. Je ne me retrouve ni dans les études postcoloniales, ni dans les études décoloniales d’ailleurs. Je pars du terrain, c’est lui qui commande ce que je fais.

D’une certaine manière, vous avez aussi une approche d’historien dans cet essai, mais il y a également tout un travail autour de l’anthropologie de l’imaginaire. La dystopie (pillage, mort, viol) est liée à une définition du rêve dans son abstraction, donc ce rêve n’aurait pas une existence si réelle, empirique ?

Plusieurs réalités se sont retrouvées dans mon esprit. C’est Florence Bernault qui m’a fait connaître le concept de dystopie en 2009. À travers « Le Gabon : une dystopie tropicale[2] », j’ai découvert et compris que l’on vivait dans une dystopie.

Le rêve d’autrui est une abstraction certes, mais très réelle ! Elle agit dans les corps et les esprits. Je suis parti d’une situation empirique des maris de nuit.

Que pouvez-vous dire des résistances au rêve d’autrui ?

Dans le chapitre sur l’État de droit du sang, l’un des sous-titres est « l’oppression et l’impossible résistance ». Au Gabon, au Congo, c’est caricatural. À quoi résiste celui qui s’oppose ? À l’oppression ? Mais si celle-ci est intériorisée ? Si l’on est soi-même l’incarnation de l’oppression ? C’est l’origine matérielle et intellectuelle de l’oppression à laquelle on résiste. On peut écrire des textes pour résister, avec courage.

Mais il faut avoir les moyens de vivre et de survivre à cela. Sur le terrain de l’oppression, c’est très difficile. Donc soit on choisit l’exil et on résiste de l’extérieur, soit on reste à l’intérieur et il faut être très fort d’un point de vue psychologique, moral, éthique, pour pouvoir résister aux sirènes du pouvoir dont la violence est multiforme. Il n’est pas besoin de raconter ici les détails de cette violence sans sens.

La résistance est extrêmement difficile. Et surtout ne parlez pas de résilience. La résilience, c’est la normalisation. Oui on résiste, bien sûr, mais il est très difficile de résister dans une situation où la mort régule les situations sociales, où l’on vit dans le rêve de la mort, où la mort devient une réalité désirable. La résistance est conditionnée par ce contexte. Où est le lieu ou le non-lieu où je vais pouvoir élaborer des stratégies pour organiser une résistance contre ce qui m’opprime ?

La musique, les arts, c’est très bien, mais encore faut-il pouvoir en vivre, et que le pouvoir laisse la possibilité de le faire. Tout dépend de la volonté du prince, qui peut tout arrêter du jour au lendemain si tel art lui déplaît. Il peut acheter les artistes, ou les tuer. C’est cela la vie afrodystopique.

Lorsqu’on parle de résistance, d’exil, du fait de s’échapper du pouvoir postcolonial, on reste dans l’aliénation. Les arts ouvrent d’autres potentialités de résistance par l’imaginaire. Le pessimisme radical peut aisément se justifier, mais ne peut-on pas penser une agentivité des sujets au-delà de cet horizon noir, bouché ?

Il y a un vieil ouvrage de Gérard Althabe qui s’appelle Oppression et libération dans l’imaginaire, préfacé par Balandier. Il devrait revenir aujourd’hui. Il est question de la manière dont des paysans malgaches ressentaient l’oppression et luttaient, dans/par l’imaginaire, pour se libérer de cette oppression. Je ne sais pas si la solution passe par là, si on reste ou non à l’intérieur de la dystopie.

On peut se libérer dans l’imaginaire, vivre, c’est-à-dire exactement ce que fait le capitalisme avec les écrans. Dans les quartiers les plus excentrés, périphériques des villes africaines, où la vie est impossible, on peut voir des antennes paraboliques et suivre les matchs de foot. On peut être les pieds dans la vase et la misère dans les bas quartiers de Libreville, et avoir la tête avec Ronaldo, le dieu du ballon.

L’écran permet de vivre ailleurs chez soi, de vivre dans le rêve d’autres vies tout en restant chez soi et en se satisfaisant de cela. Le problème est celui de la difficulté de vivre, dans le capitalisme des écrans, la circulation des images dans un monde global (voir les ouvrages de Lipovetsky).

Avez-vous des idées de remèdes à cette « maladie africaine » ?

Des possibilités de guérison ? De manière prosaïque, empirique, très peu de chefs des dystopies meurent sur le lieu de la dystopie. Tous ou presque viennent mourir dans le monde de leur rêve, dont leur palais est un microcosme. Ils sont habités par le rêve d’autrui. Chez eux, il manque des dispositifs de guérison des corps.

L’argent produit des choses possibles, y compris l’illusion de la vie illimitée. Le chanteur congolais Papa Wemba dit cela, que le mensonge de l’argent te fait comprendre que tu ne peux plus mourir. Lorsque le corps impose sa loi, qu’il n’y a pas moyen de résoudre les problèmes sur place, les chefs des dystopies prennent un avion médicalisé et vont à Genève ou à Paris. On ne peut pas soigner les blessures de la dystopie en Afrique.

L’idéologie néolibérale de l’argent donne l’illusion de la non-limitation du pouvoir et de la non-limitation de la vie. Le pentecotisé, en particulier, s’inscrit comme dispositif magique de guérison des maux ou de conjuration des malheurs des Africains et des Afrodescendants, voire des membres de la « diaspora ». Il est de ce point de vue la magie du capitalisme, l’un des moyens d’intensification de son fétichisme de l’argent, par l’instrumentalisation de la violence de l’imaginaire des esprits de la marchandise.  


Notes

[1] Je remercie Joseph Tonda, Elara Bertho et Luc-Yaovi Kouassi pour leur relecture.

[2] Bernault, Florence, et Joseph Tonda. 2009. « Le Gabon : une dystopie tropicale », Politique africaine, vol. 115, no. 3, pp. 7-26. https://doi.org/10.3917/polaf.115.0007.

Margaux Lombard

Margaux Lombard est doctorante au LAM en cotutelle avec l’Université de Lausanne (UNIL).

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Margaux Lombard

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