Au Sud de l’universel, le plurivers? Penser les études pluriverselles dans une perspective décoloniale avec Arturo Escobar

Ce texte est écrit à l’occasion du séminaire Décolonial et universel : perspectives croisées, coordonnée par Elara Bertho et Michel Cahen et proposé par Les Afriques dans le monde (2022-2023). La séance a eu lieu le 1^er décembre 2022.

Références: Escobar, Arturo, Sentir-penser avec la terre. L’écologie au-delà de l’Occident, Paris, Seuil, 2018.

Arturo Escobar et le programme décolonial

Arturo Escobar est un anthropologue colombien originaire de Manizales, où il est né en 1952. Durant les années 1970, il réalise ses études entre Cali (Universidad del Valle) et les États-Unis (Cornell University) puis entreprend un doctorat interdisciplinaire au sein du programme Philosophy, Policy and Planning of Development à l’UC Berkeley de Californie (1978-1987). Il consacre son doctorat à la déconstruction du concept de « Tiers-Monde », pensé comme un discours culturellement et historiquement situé, porteur de l’idéologie du développement qu’il attribue à l’Occident. Dans les années 1990, il se rapproche du mouvement des communautés noires du Pacifique colombien et des experts du développement déployés dans la région à l’occasion de la réglementation de la Loi 70 de 1993^[1]. Il ne cessera depuis de revendiquer ses attaches avec le PCN (Proceso de Comunidades Negras) et les ontologies décoloniales du Buen Vivir (vivre bien) portées par une diversité de peuples autochtones des Andes. Professeur distingué d’anthropologie (kenan distinguished professor) à Chapel Hill (Université de Caroline du Nord), il fait partie du groupe fondateur du programme Modernité/Colonialité/Décolonialité, aux côtés de Walter Mignolo (sémiologue argentin), d’Ánibal Quijano (sociologue péruvien), de la pédagogue argentine Catherine Walsh, ou encore d’Enrique Dussel (philosophe mexicain) – pour ne citer qu’eux. En développant une approche décoloniale qui se distingue des études postcoloniales et subalternes, le réseau modernité/colonialité, aussi appelé projet décolonial ou programme modernité/colonialité/décolonialité, est qualifié par Arturo Escobar de communauté argumentative (comunidad de argumentación)^[2] qui travaille collectivement à l’élaboration de nouveaux concepts et stratégies politiques orientées vers la décolonisation des savoirs et des pratiques.

Dans un article intitulé « Mundos y conocimientos de otro modo: el programa de investigación de modernidad/colonialidad latinoamericano » publié dans la revue décoloniale Tabula Rasa^[3], l’anthropologue décrit le programme Modernité/Colonialité comme « une forme de pensée différente, à contre-courant des grands récits modernistes – la chrétienté, le libéralisme et le marxisme – qui localise ses propres questionnements dans les marges des systèmes de pensée et de recherches orientés à la possibilité de modes de pensée non eurocentriques^[4] » C’est également dans ce décentrement du regard et de l’épistémologie moderne qu’Arturo Escobar propose un sentir-penser avec la terre qui rompt avec l’universalisme occidental au profit d’une pensée pluriverselle.

« Les mondes qui émergent : cinq perspectives au-delà du “développement” et de la modernité occidentale »

L’extrait choisi fait partie du livre Sentir-penser avec la terre, publié pour la première fois en français en 2018 aux éditions du Seuil. Il s’agit d’une traduction du collectif Minga^[5] sous-titrée Une écologie au-delà de l’Occident – « Nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia » dans sa version originale en castillan. L’anthropologue Escobar y produit une lecture décoloniale de nos rapports à la terre et plaide pour la construction d’un programme pluriversel (un diseño pluriversal), dont il justifie la nécessité et même l’urgence par la crise environnementale, sociale, politique et économique que nous vivons partout et de façon de plus en plus visible. Parce que cette crise écologique globale menace les conditions mêmes de vie sur terre, il nous faut penser une transition pour changer de modèle (économique, ontologique, civilisationnel). Et en tant que chercheur-militant décolonial, Arturo Escobar propose de bâtir ensemble cette transition vers un plurivers à partir d’outils et d’épistémès construits collectivement depuis le « Sud global ». Il s’inspire donc de savoirs et de pratiques subalternes mis en œuvre depuis les périphéries du système-monde, en particulier au sein du Processus des communautés noires (PCN) du Pacifique colombien qu’il connaît bien, mais aussi du mouvement zapatiste né au Mexique, des féministes autonomes d’Abya Yala^[6] ou encore de la forme ayllu comme organisation autochtone du pouvoir et du territoire pratiquée en Bolivie, dont il s’inspire.

Penseur critique du développement et de la différence, Arturo Escobar propose ici des pistes de réflexion sur la diversité des rapports à la terre et au territoire pratiqués depuis les périphéries comme autant de modernités alternatives, en opposition (en résistance) à la modernité occidentale, porteuse selon lui d’un projet mono-culturel aux prétentions universalistes et qui s’est imposé aux mondes colonisés par hégémonie.

En s’appuyant sur le sentipensar comme méthodologie de recherche et d’activisme, A. Escobar rend visible certaines luttes décoloniales qui, à la différence de ce qu’il nomme la modernité occidentale capitaliste, ne se fondent pas sur un dualisme binaire entre la raison rationnelle et les émotions subjectives ou entre l’académie et le mouvement social. Méthodologie de recherche qui privilégie l’empirique et le renouvellement des concepts opératoires à partir du vécu, le sentipensar s’inspire des luttes sociales et les nourrit depuis une perspective décoloniale. Le concept de sentipensar, contraction du ressenti et de la pensée, a été formulé pour la première fois en Colombie par Orlando Fals Borda, fondateur de la faculté de sociologie de l’Université nationale de Colombie en 1959 – une des premières du continent. Proche de la théologie de la libération et des expériences d’éducation populaire, Orlando Fals Borda proposait déjà de décoloniser les sciences sociales à travers le renouvellement des méthodes et des pratiques de la sociologie depuis les expériences latinoaméricaines. C’est en ce sens qu’il construisit sa méthodologie de recherche à l’origine de l’IAP (Investigación Acción Participativa ou Recherche-Action Participative) et du sentipensar comme outils critiques et méthodologiques de ce qui deviendra la pensée décoloniale. Dans ce mouvement de déconstruction, de décolonisation et de déprovincialisation des savoirs et des modes de production des savoirs, la pensée décoloniale questionne nos systèmes universitaires et invite à la construction d’outils méthodologiques, de concepts opératoires et de pistes de réflexion plus inclusives et dialogiques.

Dans Sentir-penser avec la terre, Arturo Escobar propose donc de dépasser le dualisme moderne occidental qui sépare et hiérarchise la raison, des émotions ; la science, des croyances ; l’homme, de la nature. À ce dualisme propre à la modernité qui érige la raison cartésienne comme seule vérité, il oppose et propose de sentir-penser le réel ou, pour reprendre une formule des zapatistes, de corazonar (raisonner avec le cœur). Pour ne pas, ne plus, exclure le cœur (corazón) du raisonnement (razón). Au tout rationnel imposé par la colonialité moderne comme une valeur universelle, il propose de construire un plurivers à partir du retour au relationnel et à la communalité. Il développe donc et appuie une démarche qui prend en compte les émotions, les expériences vécues, ressenties, éprouvées comme base légitime de savoir, au même titre que les savoirs théoriques construits depuis le logocentrisme occidental. Malgré les nombreuses critiques que le sentipensar a pu susciter, Escobar qualifie sa démarche de « position éthico-politique indémontrable » car formulée et expérimentée hors du cadre moderniste scientiste, hors du réalisme épistémologique, et que le rationalisme moderne ne pourrait donc infirmer.

L’extrait proposé dans le cadre du séminaire « Décolonial et Universel » fait partie du deuxième chapitre intitulé « Les mondes qui émergent : cinq perspectives au-delà du “développement” et de la modernité occidentale ». Il y développe cinq pistes de réflexion alternatives à la modernité dualiste pensées en marge de la colonialité ou, plus exactement, en résistance à la colonialité du pouvoir, des savoirs et de l’être. Il revient donc sur les apports du programme modernité/colonialité/décolonialité (1) ; le concept de Buen Vivir (Sumak Kawsay en quechua ou Suma Qamaña en aymara) et la question des droits de la nature comme alternatives au développement qui privilégient le « vivre bien » plutôt que le « vivre mieux » défendu par l’idéologie du progrès (2) ; les propositions de transition vers un postextractivisme défendues notamment par Eduardo Gudynas et Alberto Acosta au Sud, mais qui prennent également la forme de décroissance, d’anthropocène, ou de tournant ecozoïque au Nord (3) ; la quête d’un nouveau modèle de civilisation porté par Guillermo Bonfil Batalla^[7] (4) ; et enfin, la construction d’un plurivers basé sur la relationalité (en opposition à la rationalité) et la communalité (en opposition à l’individu-marché).

En explorant ces cinq écoles de pensée, A. Escobar visibilise des cadres théoriques construits depuis le « Sud global » en articulation avec des luttes concrètes menées dans ce que le Nord a appelé « Pays du Sud ». Cette visibilisation des savoirs non occidentaux entre dans une logique de justice épistémique^[8], mais n’empêchent pas ces cadres théoriques d’entrer en dialogue avec des théories formulées depuis le « Nord global ». Il reprend ainsi les outils analytiques du Nord global et d’épistémologies du Sud forgés par Boaventura de Sousa Santos^[9], sans pour autant questionner leurs risques d’homogénéisation et d’essentialisation, divisant ainsi le monde en deux blocs culturels distincts. Notons que les cinq écoles de pensée abordées dans ce chapitre ont en commun de se penser, s’éprouver et s’être construites comme autant de théories-praxis, théories orientées vers l’action, qui ne se contentent pas d’observer les phénomènes sociaux pour mieux les expliquer mais ont cette ambition de transformer le monde social. En articulant des conceptualisations senties-pensées depuis les territoires en lutte aux réflexions menées depuis les universités, A. Escobar ne se contente pas de faire des sciences sociales pour changer le monde ; il propose de décoloniser les sciences sociales pour pouvoir changer de monde.

Afin de reprendre les questionnements qui structurent le séminaire, nous nous intéresserons maintenant à comprendre en quoi le texte proposé d’Arturo Escobar s’inscrit dans les études décoloniales (1) et quel positionnement formule-t-il vis-à-vis de l’universel et de l’universalisme (2).

Sentir-penser le décolonial

Dans la lignée des études décoloniales, Arturo Escobar emploie les concepts opératoires construits au sein du réseau Modernité/Colonialité/Décolonialité au tournant du siècle passé. Il utilise donc la colonialité du pouvoir forgée par Aníbal Quijano, mais surtout la colonialité du savoir et de l’être comme les faces obscures de la modernité, marquant ainsi le tournant ontologique porté par les études décoloniales par rapport à la littérature post-coloniale et aux études subalternes. À la différence des écrits post-coloniaux qui constituent désormais un corpus hétérogène critique de la modernité occidentale imposée par la colonisation, les études décoloniales constituent ce qu’Arturo Escobar qualifie de « cadre robuste et élégant pour la sociologie de la connaissance, fort de catégories fondamentales comme la colonialité du pouvoir, la colonialité du savoir et de l’être, la décolonisation épistémique, le système-monde moderne/colonial qui permettent de repenser de manière novatrice la longue histoire du continent [latinoaméricain] – réinterprétation de la Conquête – et l’eurocentrisme en tant que forme de connaissance sur laquelle repose précisément le système-monde. »^[10] Les études décoloniales s’attaquent donc elles aussi à la modernité occidentale (européo-, anthropo- et logo-centrée), mais pour montrer qu’il existe d’autres formes de modernité non hégémoniques et que celles-ci sont radicalement différentes. Il ne s’agit pas d’entrer dans l’histoire – formulée et écrite par l’Occident pour les peuples que l’Europe a colonisés – mais de montrer qu’il existe d’autres formes de sentir-penser l’histoire, d’autres régimes d’historicité, d’autres modernités pensées et vécues hors de l’Occident, avant et en dépit de la colonisation.

Dans le cadre des études décoloniales, l’enjeu académique est non seulement de donner la voix aux sans-voix, mais aussi de montrer que ces voix sont ontologiquement différentes, qu’elles constituent des modernités alternatives qui n’ont rien à envier au modernisme occidental imposé par la force ou hégémonie selon les processus historiques de colonisation et globalisation/mondialisation. En résistance aux effets homogénéisants de l’universalisme européen qui nie la différence et se fait passer pour unique et univoque, une pluralité d’ontologies et d’épistémès, radicalement différentes, seraient donc en germe et constituent ce que l’anthropologue colombien nomme le plurivers. Cette différence coloniale héritée de plusieurs siècles de domination coloniale n’a pas cessé avec les indépendances des États créoles des Amériques et, malgré différents processus de créolisation, d’hybridation et de métissage que l’ouvrage semble laisser de côté, elle reste au cœur de la colonialité du pouvoir, du savoir et de l’être.

C’est donc depuis l’anthropologie qu’Arturo Escobar s’intéresse à la diversité des mondes incarnant la différence coloniale. Pour l’auteur, cette différence coloniale n’est pas culturelle ou raciale, ni même ethnique, mais bien ontologique. En s’attaquant au système-monde moderne/colonial avancé par Immanuel Wallerstein^[11], la pensée décoloniale que défend A. Escobar propose une lecture depuis les périphéries de ce système-monde, depuis les marges de la colonialité et du capitalisme globalisé. En mettant l’accent sur les nécessaires décolonisations épistémique et ontologique, l’œuvre d’Arturo Escobar ouvre plusieurs chantiers académiques et politiques : la déconstruction de l’ontologie eurocentrée et la mise en relation d’ontologies alternatives à la modernité. À cette fin, il se met en quête de nouveaux outils interprétatifs, de nouveaux concepts, de nouvelles méthodologies pour lire l’histoire et pour fonder les savoirs.

L’accent mis sur la décolonisation épistémique par les études décoloniales produites sur le continent latino-américain n’est pas sans attirer les critiques, notamment depuis le matérialisme historique qui redoute de porter trop d’importance aux discours par rapport aux relations concrètes de pouvoir. Pourtant, la critique du colonialisme et de la colonialité formulée depuis le « nouveau continent » s’attaque tout autant à la colonialité des savoirs et de l’être qu’à la colonialité des rapports sociaux de pouvoir. Tout comme les études postcoloniales se sont attachées à réviser l’histographie produite par l’Occident sur les peuples colonisés et visibiliser les sources locales, le projet décolonial porte une attention particulière au caractère culturellement situé des sources qui s’emploient à narrer l’histoire du continent. Dans une démarche décoloniale de déconstruction des récits produits sur le continent des Amériques, les penseurs qui se réclament du décolonial s’attaquent aux violences épistémiques et à la colonisation ontologique comme outils de domination complémentaires et intrinsèquement liés à la colonialité du pouvoir. Décoloniser les savoirs implique donc de visibiliser, construire et mettre en relation d’autres formes de faire de la recherche et de produire des savoirs – depuis et hors des murs universitaires. En ce sens, la recherche de concepts propres, originaires, autochtones pour nommer les choses occupe une place centrale et s’inscrit dans une volonté de décoloniser les modes de production des savoirs et décloisonner les universités occidentales et occidentalisées.

Dans Sentir-penser avec la terre, Arturo Escobar s’inspire des mouvements afrodescendants du Pacifique colombien, des zapatistes du Chiapas au Mexique ou encore des féministes autonomes de Bolivie pour illustrer la richesse et la diversité conceptuelle produite « par le bas^[12] », à partir des luttes collectives de groupes subalternes. Dans une démarche de justice épistémique, l’auteur s’attache à rendre visibles des concepts propres aux luttes sociales qu’il défend. C’est le cas du concept de territoire dont s’est emparé le Processus des Communautés Noires (PCN) et qui, dans une perspective de défense de la vie et de résistance aux projets de développement écocides et responsables de déplacements massifs de populations, s’éloigne largement de la notion de territoire portée par les politiques publiques nationales. Pour l’auteur qui se fait le porte-voix de communautés noires en lutte pour la reconnaissance de leurs territoires collectifs, « Le territoire n’est pas conçu en termes de “propriété” (bien que la propriété collective soit reconnue), mais d’appropriation effective par le biais de pratiques culturelles, agricoles, écologiques, économiques, rituelles, etc. Aussi, le territoire – prenons par exemple les fleuves et les rivières du Pacifique colombien – n’a-t-il pas de frontières fixes, mais des limites poreuses qui s’entrecroisent avec celles des territoires voisins. En ce sens, cette conception du territoire nous renvoie à une conception de l’espace qui n’est ni cartésienne, ni euclidienne, et encore moins libérale. »^[13] La conceptualisation du territoire comme terrain de vie porteur d’une ontologie politique ethniquement différenciée s’inscrit dans une stratégie politique de plus grande ampleur visant à assurer l’autonomie des communautés noires en relation avec les territoires qu’elles habitent.

Dans le cas des luttes féministes décoloniales des Andes, Arturo Escobar s’inspire du concept de chacha-warmi pour questionner les rapports de genre tels qu’analysés par les féminismes occidentaux. Articulé au concept andin de Buen Vivir et de « maillage communautaire » (Gutiérrez Aguilar, 2012), le concept de chacha-warmi permet de penser les relations femme/homme à partir des principes de complémentarité, de réciprocité et d’autonomie comme alternative au modèle occidental de société individualiste. Visant la dépatriarcalisation et la décolonisation de nos rapports sociaux, les mouvements féministes d’Abya Yala dont A. Escobar s’inspire pour illustrer la diversité épistémique proposent des formes alternatives de territorialité, en marge de l’État-capital.

De la modernité dualiste au décolonial moderne

Arturo Escobar se fait donc le critique du développement et de la « modernité occidentale » depuis une approche du système-monde capitaliste moderne/colonial, qu’il affirme construite depuis les périphéries. Sa critique porte sur le caractère eurocentré de la modernité et ses prétentions à un universalisme homogénéisant et hégémonique. Face au dualisme hiérarchisant de la colonialité, il propose une pensée non occidentale de la modernité, une pensée forgée hors de ce qu’il appelle Occident, mais une pensée moderne et assumée comme telle. Et c’est un premier paradoxe, semble-t-il, qu’il maintient tout au long de l’ouvrage. Tout en proposant de dépasser les approches intra-européennes et intra-modernes qui ont donné lieu à plusieurs alternatives de développement, il produit une pensée décoloniale inscrite en plein dans la modernité. Non seulement les lieux d’énonciation de sa pensée sont circonscrits au monde académique (dans un va-et-vient entre centres légitimes de production des savoirs académiques nord-américains et universités de ce que l’Occident a appelé pays du Sud), mais il semble également revendiquer son appartenance à la modernité dans ses écrits en employant des formules telles que « nous les modernes » ou « nos façons de penser ».

De plus, il semble poser des équivalences entre la modernité, l’Occident et l’universalisme sans pour autant prendre le soin de fournir une définition convaincante de l’Occident. Si l’on comprend l’Occident non pas comme une construction sociale produite par l’imaginaire colonial mais comme un modèle civilisationnel – ce que semble soutenir Escobar en s’appuyant sur la pensée de Guillermo Bonfil Batalla – celui-ci serait porteur d’une certaine modernité, l’ontologie dualiste, qu’il imposerait au reste du monde de façon hégémonique et sous couvert d’universalisme. L’universalisme porté par l’Occident et dénoncé ici est tout à la fois hégémonique et homogénéisant, ce qui semble suffire à sa critique et à son rejet au profit d’utopies pluriverselles. En s’octroyant le monopole de la modernité selon ses propres valeurs particularistes, l’universalisme occidental diffuse une certaine vision du développement, du progrès, de la nature, de l’économie, de la liberté, etc. qui sont en fait culturellement situés et réduits à la monosémie. Toute la tâche des études décoloniales, et en particulier des études pluriverselles, serait donc de se réapproprier ces concepts depuis la diversité des savoirs subalternes et (faire) accepter qu’ils se réfèrent à des sens divers selon les pratiques socialement, culturellement, historiquement situées.

Dans un monde dominé par l’universalisme occidental, les études pluriverselles semblent se positionner comme modèle contre-hégémonique de production des savoirs, le seul à même selon Arturo Escobar de garantir les conditions de représentation et reproduction de la vie dans des formes plurielles. Pour reprendre les oppositions avancées par Bonfil Batalla entre le Mexique profond (mésoaméricain) et le Mexique imaginaire (occidental), nous serions donc face à, d’une part, un modèle de civilisation basé sur la pensée moderne dualiste qui considère les humains comme « des sujets autosuffisants qui sommes face à ou vivons dans un monde composé d’objets, également autosuffisants, que nous pouvons manipuler librement.^[14] » D’autre part, se dresserait une multitude de civilisations non occidentales qui n’ont pas procédé au grand partage mais pratiquent le communalisme et la relationalité comme autant d’ontologies alternatives. En explorant les relations à la terre conceptualisées depuis diverses cosmovisions, Arturo Escobar s’attaque au dualisme moderne, à l’origine de la séparation entre nature et culture, comme le support idéologique justifiant la destruction de « la nature », c’est-à-dire des conditions de vie sur terre. Puisque les montagnes, les fleuves, les vallées ne sont pas considérés comme des entités douées de sensibilité (seres sentantes), ces éléments peuvent être exploités et même détruits au profit des humains, artificiellement détachés de leur environnement naturel dans un anthropocentrisme dévastateur.

Malgré ses effets destructeurs, cette ontologie dualiste est présentée comme dominante. Elle s’est imposée par l’expansion du capitalisme, la colonisation puis par la globalisation/mondialisation néolibérale, mais n’a pas empêché les subalternes des territoires périphériques, du « Nord » comme du « Sud », de maintenir des ontologies alternatives que des chercheurs-activistes comme Arturo Escobar entendent visibiliser et défendre. Dans la lignée des critiques post-coloniales de la modernité, l’universalisme occidental est ici remis en question en raison de sa volonté de s’imposer au reste du monde comme unique universalisme possible, porteur d’un projet universel et univoque, en réalité tout à fait singulier. Face à ce qu’Escobar nomme le « Monde-1 », une multitude de mondes non occidentaux et non hégémoniques forment ce qu’il appelle et entend construire comme le plurivers. Il s’agirait de modèles de civilisation ontologiquement différents, contre-hégémoniques, maintenus dans le temps en résistance au projet colonial moderne et en lutte pour la ré-existence comme autant de modernités alternatives. Mais dans cette lecture binaire opposant le Monde-1 aux mondes pluriversels, la pensée frontière ne semble pas être une option. En effet, l’universalisme porté par l’Occident serait mortifère et destructeur de la différence, tandis que la diversité des « modernités alternatives » construites en marge du système-monde serait du côté de la défense de la vie et des conditions de sa reproduction.

Peut-on sauver l’universel ?

Bien que ces modèles de civilisation antagoniques n’aient « jamais fusionné, mais évolué en constante et profonde interpénétration », comme nous l’indique Guillermo Bonfil Batalla^[15], on ne négocie pas avec le Monde-1. En effet, pour l’auteur, « Aucun dialogue effectif n’est possible avec les cultures qui réclament un monopole dans la manière de définir la compassion, l’éthique, la démocratie ou la raison.^[16] » Pas de dialogue interculturel possible, donc, lorsque la culture dominante impose ses termes et les conditions du prétendu dialogue.

Dans Sentir-penser avec la terre, Arturo Escobar rejette toute prétention à l’universalisme, qu’il attribue au seul projet hégémonique porté par l’Occident et la modernité logo-centrée. Mais si l’on accepte cette équivalence posée entre universalisme, Occident et modernité, reste-t-il possible de construire un universel non hégémonique, émancipé de ce qu’il appelle la modernité occidentale ? Dans cette équivalence productrice de dualisme, peut-on seulement critiquer la modernité sans s’attaquer à l’universalisme ? Peut-on décoloniser l’universelalors même qu’il s’est construit comme le produit de l’idéologie moderne occidentale ? En conceptualisant un Monde-1 qui regrouperait spécificités culturelles (l’Occident), projet hégémonique (l’Universalisme) et effets homogénéisants (la Modernité dualiste), A. Escobar dresse un portrait irréconciliable entre pensée moderne occidentale et modernités alternatives construites en résistance à la colonialité et en défense de la vie.

Pour lui, il ne s’agit pas seulement de déconstruire l’universalisme occidental moderne, mais aussi et surtout de se défaire du projet universaliste au profit de bastions décoloniaux constitutifs de modernités pluriverselles. Ainsi, une étape clé de la décolonisation serait de passer de l’uni- au pluri- et de reconnaître que notre réalité n’est pas univoque, qu’il n’y a pas un seul monde, une seule façon de concevoir le monde, mais une pluralité d’ontologies.

Bien que cet ouvrage ne développe ni ne critique le concept d’Occident mais semble accepter le terme comme synonyme de modèle de civilisation porteur de l’idéologie moderne/coloniale capitaliste, il semble important ici de proposer une définition conceptuelle née du travail interculturel mené sur plusieurs années entre l’Organisation Nationale Indigène de Colombie (ONIC) et le Centre National de Mémoire Historique (CNMH).

Dans le cadre d’un travail national de mise en récit des violences du conflit armé colombien, le Centre de Mémoire Historique s’est rapproché de nombreux processus organisationnels (organisations de victimes, autorités traditionnelles, associations féministes, conseils communautaires, juntes d’action collective, etc.) dans le but de décentrer le regard sur le conflit armé et de narrer les violences depuis les périphéries, principales victimes de la guerre. Parmi ces alliances, la collaboration du Centre avec l’Organisation Nationale Indigène de Colombie a donné naissance à un dialogue interculturel entre chercheurs du CNMH et intellectuels indigènes de tout le pays, mené sous la forme de parcours territoriaux, de rencontres publiques et informelles, de dialogues de savoir et de trocs de connaissance. Tant sur le fond que sur la forme, la recherche collaborative menée entre autorités autochtones et équipes de recherche du centre national a permis de coconstruire une mémoire historique/mémoire vivante des peuples autochtones qui adopte des formes narratives et des récits non hégémoniques du conflit armé. Consignées dans le rapport/métier à tisser Tiempos de vida y muerte. Memorias y luchas de los pueblos indígenas en Colombia (ONIC & CNMH, 2019), ces mémoires subalternes prennent la forme de témoignages humains et non humains, d’artisanat, de rituels, d’œuvres artistiques plastiques et musicales faisant vivre la mémoire des violences vécues par les peuples autochtones de Colombie, ici mises sur papier. Elles ont aussi conduit à l’élaboration de concepts et de formes narratives issues de la diversité épistémique et de l’interculturalité.

Dans Tiempos de vida y muerte (2019), l’ONIC et le CNMH définissent l’Occident comme « une logique ou structure de sens communs qui sous-tendent, habitent et déterminent tous les champs de l’être (faire, penser, sentir) de toutes les cultures reconnues comme “occidentales” et qui, pour ne pas aller plus loin, s’expriment selon les grammaires de leurs langues respectives : idées communes ou partagées (mancomunadas) des [notions de] temps, d’espace, de personne, de nombre ou de genre qui, cependant, peuvent être sensiblement différentes à celles qui imprègnent les langues (et les logiques ou structures de sens) des peuples non occidentaux^[17] ». Derrière les catégories d’indigène et d’Occident se cache la colonialité du pouvoir, de l’être et du savoir qui, en raison de l’hégémonie progressive de l’Occident, invisibilise les savoirs indigènes et continue d’imposer l’universalisme occidental comme unique réalité possible.

Des prétentions universalistes de la modernité au design pluriversel

En plaidant pour la construction d’études pluriverselles, Arturo Escobar intègre l’universalisme dans sa critique du développement et du dualisme moderne. En ce sens, il prend la tangente par rapport aux tentatives postcoloniales de se réapproprier l’universel et la construction d’un universalisme depuis les marges du système-monde. En effet, à la différence d’Immanuel Wallerstein ou de Souleymane Bachir Diagne^[18], il n’essaye pas de sauver l’universalisme de l’hégémonie occidentale, il n’essaye pas de construire un « universalisme vraiment universel », un « universel latéral » ou de se réapproprier un universel construit, critiqué, enrichi depuis les périphéries. Il part au contraire du postulat qu’il existe plusieurs mondes, radicalement différents, ontologiquement différents, et qu’il nous faut construire « un monde où tiendraient tous ces mondes », pour reprendre la formule des zapatistes, un univers porteur de la différence et du divers : un plurivers.

Au projet universel, il oppose et propose donc un plurivers où cohabitent, se coconstruisent et s’inter-relationnent plusieurs mondes à partir de la diversité. Il se distancie ainsi des théories critiques pensées depuis le Nord global car son ambition n’est pas seulement – plus seulement – de changer le monde social mais de changer de monde, c’est-à-dire de changer nos façons de concevoir le réel comme pluriversel, pluriel et divers, porteur de différences radicales en son sein.

Dans ce plurivers, il y aurait non seulement le « Monde-1 » (représentant la modernité capitaliste, dualiste qui sépare la science des croyances, la raison des émotions, l’humain de la nature ; celle du progrès, du développement et du triptyque individu-marché-science), mais aussi une diversité de mondes subalternes, des façons autres de faire communauté, construites depuis la différence et en résistance à la colonialité du pouvoir. On voit là son attachement au travail de terrain mené aux côtés des communautés noires du Pacifique et du peuple Nasa de Colombie, fervents défenseurs de la différence ethnique comme mode de résistance et de ré-existence au sein du système-monde moderne/colonial. À la fois réalité et conceptualisation du réel, le plurivers s’inscrit dans le champ des études sur les transitions et dote la recherche-action d’une double mission. D’une part, il s’agit de visibiliser ces mondes subalternes, ces modernités alternatives décoloniales, et d’assurer (de préserver) les conditions de leur production et reproduction. De l’autre, le design pluriversel entend déconstruire, décoloniser la modernité occidentale qui se fait passer pour l’unique monde, l’unique cosmovision valable et existante, la modernité qui se croit et s’impose comme universelle.

Sur le plan de la recherche, les objectifs des études pluriverselles sont donc de « donner sens à la part opprimée du monde^[19] » en visibilisant les concepts et cosmovisions subalternes capables de lire l’histoire et donner sens au monde, et de rendre visibles les différences radicales et ontologiques qui les caractérisent – seules à même, selon Escobar, de faire face aux crises destructrices et endémiques de la modernité occidentale capitaliste. Parallèlement, la déconstruction de l’universalisme occidentalo-centré, anthropocentré et dualiste permet de dévoiler les failles du système-monde, les contradictions internes du projet universel occidental pensé comme un modèle de civilisation, une pensée, une ontologie qui s’octroie le monopole de concepts tels que la modernité, l’empathie, la dignité, l’État ou encore la démocratie. Il s’agit donc d’un combat politique et épistémologique. À la modernité universaliste et universalisante s’oppose la diversité épistémique au sein d’un plurivers en mouvement.

Implications pour la recherche

Au sein des luttes sociales comme moteur de l’histoire, le rôle des études pluriverselles n’est pas seulement de visibiliser les luttes mais aussi de les accompagner et d’inverser le rapport du « chercheur sachant » au terrain. Décoloniser les sciences sociales implique de se débarrasser de catégories forgées par la modernité, ou du moins de leur redonner un sens empirique, au profit de catégories, savoirs et connaissances autochtones ; d’enfin considérer nos objets d’études comme sujets pensants :

« dès lors qu’il ne s’agit plus de changer le monde mais de changer de monde, – avec de nouvelles conceptions du territoire, des communautés, d’une nouvelle centralité politique des ontologies et façons de composer les mondes, dans la reconnaissance des altérités radicales, d’une équité ontologique décoloniale, et vers un devenir “pluriversel” et relationnel plutôt qu’universel et (mono)naturaliste -, le ressourcement des pensées critiques s’opère aujourd’hui à partir des luttes, productrices de savoir.^[20] »

En ce sens, le dessein pluriversel (diseño pluriversal) questionne nos façons occidentales et/ou occidentalisées de faire de la recherche. Revendiquant son engagement auprès du Processus des Communautés Noires du Pacifique colombien – bien que cet engagement ne débouche pas ici sur un travail de réflexivité ou sur l’influence plus large des études décoloniales sur les mouvements sociaux latino-américains – Arturo Escobar pose également plusieurs défis pour la recherche en sciences sociales, et notamment en anthropologie. En effet, le dualisme moderne occidental dont nous avons hérité est à l’origine d’une conception des sciences sociales qui n’a pas seulement divisé les disciplines entre elles dans un esprit rationalisant ; elle a aussi séparé les chercheurs de leurs objets de recherche.

Une critique décoloniale de la modernité impliquerait donc de décoloniser les concepts (« objets classiques de nos disciplines »), d’en adopter-traduire de nouveaux, et d’en rejeter d’autres. Or c’est notre rapport au terrain, aux enquêté-es et aux objets de nos recherches qui est ainsi remis en question. D’une part, la pratique de la recherche-action participative nous enseigne que des objets classiques tels que l’État, la communauté, la nature, le territoire sont traversés par de multiples luttes épistémiques, politiques et sociales. De l’autre, les mouvements décoloniaux issus de cette interaction entre chercheurs engagés et communautés de résistance déjouent cette opposition binaire entre objet de recherche et sujet sachant, entre anthropologue et indigène.

Dans la lignée des efforts d’Orlando Fals Borda pour construire une pensée raizal^[21], autochtone, authentique, décolonisée de la pensée dualiste, Arturo Escobar et les mouvements sociaux qu’il défend s’attachent donc à déconstruire les objets et concepts imposés par les sciences du tout rationnel. En resignifiant l’État, la communauté, le genre ou encore le territoire depuis la polysémie et l’empirique, ces efforts décoloniaux de construction des savoirs depuis les marges du système-monde questionnent l’approche monoculturelle et homogénéisante du « Nord global », tout en proposant des lectures subalternes plurielles qui participent au renouvellement des concepts et des savoirs.

Dans cette quête pour une justice épistémique, sociale et environnementale qui passerait par la reconnaissance de la différence ontologique, Arturo Escobar se joint aux mouvements décoloniaux qui opèrent un double mouvement de déconstruction de la pensée moderne coloniale et de revitalisation des savoirs et pratiques traditionnels. Pour autant, il ne s’agit pas de remythifier les traditions, mais bien de démystifier la modernité à partir d’une diversité d’ontologies en résistance à l’homogénéisation occidentale^[22]. Cette opposition apparente entre moderne et traditionnel n’implique donc pas de dresser une frontière opaque entre deux mondes qui s’opposeraient – l’un occidental moderne et l’autre contre-hégémonique traditionnel – mais conduit à la recherche de nouveaux outils dans l’ancien, dans l’ancestral, dans les formes précoloniales et décoloniales de construction des savoirs. En menant ses recherches-actions participatives auprès de communautés incarnant selon lui la différence ontologique, Arturo Escobar expose et met en relation différentes conceptualisations du territoire, de l’État, du développement, de la communauté. Dans cette quête d’outils méthodologiques et conceptuels pensés depuis la différence coloniale, l’anthropologue colombien se fait le défenseur des ontologies pluriverselles, qu’il oppose à un universalisme occidental prédateur de la nature et des conditions de vie sur terre. Pour lui :

« Sur le plan théorique, on considère que les cosmovisions et les pratiques des communautés indigènes, afrodescendantes et paysannes peuvent contribuer à édifier un modèle de civilisation alternatif. Il ne s’agit de rien de moins que de “retrouver le sens de la vie”. »^[23]

---

Références bibliographiques

Bonfil Batalla, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, Mexico, Grijalbo, 1990.

Botero, Patricia (eds.), Resistencias. Relatos del sentipensamiento que caminan la palabra. Colectivos, movimientos sociales y comunidades en resistencia desde Colombia, Manizales, Universidad de Manizales, 2015.

Castro-Gómez, Santiago & Grosfuguel, Ramón (eds.), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogota, Ediciones Siglo del Hombre, 2007. http://www.ceapedi.com.ar/imagenes/biblioteca/libreria/147.pdf [archive].

Centro Nacional de Memoria Histórica (CNMH) & Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC), Tiempos de vida y muerte. Memorias y luchas de los pueblos indígenas en Colombia, Bogota, CNMH-ONIC, 2019. https://centrodememoriahistorica.gov.co/wp-content/uploads/2022/06/Tiempos-de-vida-y-muerte.pdf [archive].

Diagne, Souleymane Bachir, Amselle, Jean-Loup, En quête d’Afrique(s) : universalisme et pensée décoloniale, Paris, France, Albin Michel, 2018.

Escobar, Arturo, Sentir-penser avec la terre. Une écologie au-delà de l’Occident, Paris, Seuil, 2018.

Escobar, Arturo, « Desde abajo, por la izquierda, y con la Tierra: la diferencia de Abya Yala/Afro/Latino/América », Intervenciones en estudios culturales, 2 (3), p. 119-136, 2016. http://portal.amelica.org/ameli/jatsRepo/53/5317007/html/index.html.

Escobar, Arturo, « Mundos y conocimientos de otro modo: el programa de investigación de modernidad/colonialidad Latinoamericano », Tabula Rasa (1), p. 51-86, 2003. https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=39600104.

Fals Borda, Orlando, Socialismo raizal y el ordenamiento territorial, Bogota, Ediciones Desde abajo, 2014.

Gudynas, Eduardo & Acosta, Alberto, « La renovación de la crítica al desarrollo y el buen vivir como alternativa », Utopía y Praxis Latinoamericana, 16 (53), 2011, p. 71-83. https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=27919220007.

Restrepo, Eduardo & Rojas, Axel, Inflexión decolonial. Fuentes, conceptos y cuestionamientos, Popayan, Editorial Universidad del Cauca, 2010. http://www.ram-wan.net/restrepo/documentos/Inflexion.pdf [archive].

De Sousa Santos, Boaventura, « Mas allá de la imaginación política y de la teoría crítica eurocéntrica », Revista Crítica de Ciências Sociais, 114 (2017), p. 75-116. https://doi.org/10.4000/rccs.6784.

Tobar, Javier (eds.), Diversidad epistémica y pensamiento crítico. Sumak – Kawsay, ontología política e interculturalidad, Popayán, Editorial Universidad del Cauca, 2019. https://doi.org/10.2307/j.ctv1pbwvhs; http://www.pratec.org/wpress/pdfs-pratec/Diversidad%20epistemica.%20.pdf [archive].

---

Notes

[1] Pensée sur le modèle du multiculturalisme défendu par trois leaders indigènes misak, embera-katio et nasa et plusieurs indigénistes lors de l’Assemblée nationale constituante de 1991, la Loi 70 de 1993 prévoit un ensemble de droits différentiels (territoriaux, politiques, économiques) pour les communautés noires du Pacifique colombien. Encadrant l’ethnicité afrocolombienne par le droit multiculturel, cette loi prévoit notamment l’autonomie territoriale et de développement pour les communautés noires qui habitent les bassins fluviaux du Pacifique, la protection de leur différence culturelle et un ensemble de mesures de discrimination positive. Sa réglementation et mise en œuvre, notamment en termes de légalisation des territoires collectifs comme sujets de droit, constitue une des pierres angulaires du mouvement afrocolombien.

[2] Arturo Escobar, « Mundos y conocimientos de otro modo: el programa de investigación de modernidad/colonialidad Latinoamericano », Tabula Rasa, 1, 2003, p. 70. Pour un panorama du tournant ontologique et des études décoloniales depuis Abya Yala, voir Eduardo Restrepo et Axel Rojas, Inflexión decolonial: fuentes, conceptos y cuestionamientos, Popayan, Universidad del Cauca, 2010 ; Javier Tobar (eds.), Diversidad epistémica y pensamiento crítico, Popayan, Universidad del Cauca, 2019 ; ou encore Santiago Castro-Gómez & Ramón Grosfuguel (eds), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogota, Siglo del Hombre Editores, 2007.

[3] Arturo Escobar, « Mundos y conocimientos de otro modo: el programa de investigación de modernidad/colonialidad Latinoamericano », Tabula Rasa, 1, 2003.

[4] « el programa MC debe ser entendido como una manera diferente del pensamiento, en contravía de las grandes narrativas modernistas —la cristiandad, el liberalismo y el marxismo— localizando su propio cuestionamiento en los bordes mismos de los sistemas de pensamiento e investigaciones hacia la posibilidad de modos de pensamiento no eurocéntricos. » Arturo Escobar, op. cit., 2003, p. 54.

[5] L’Atelier La Minga est un collectif de traduction relationnelle appartenant au Réseau d’Études Décoloniales créé en 2017.

[6] Abya Yala est le nom autochtone du « Nouveau Continent » colonisé par l’Europe à partir du xv^e siècle et renommé par les conquistadores « Amérique latine », en hommage au commerçant florentin Amerigo Vespucci, proche de Christophe Colomb.

[7] Guillermo Bonfil Batalla est un anthropologue mexicain qui a travaillé sur l’indigénisme moderne et la place des communautés indigènes dans la construction de la nation mexicaine. Dans Mexique profond. Une civilisation niée paru en 1987 (récemment traduit en français, seulement trente ans plus tard), il développe le concept de matrice civilisationnelle pour faire état de la coexistence et des interrelations conflictuelles qui persistent entre ce qu’il nomme le Mexique imaginaire et le Mexique profond. Alors que le Mexique imaginaire, fruit de la domination coloniale, tente d’imposer un rêve occidental basé sur l’idéologie du progrès et de la modernité, survit un Mexique profond, omniprésent et divers, porté par cinq cents ans de résistance autochtone à la colonisation et à la colonialité.

[8] Voir notamment Ramón Grosfuguel, “De la crítica poscolonial a la crítica decolonial”, in Javier Tobar (eds.), Diversidad epistémica y pensamiento crítico, Popayan, Universidad del Cauca, 2019 sur les effets historiques de génocide, d’épistémicide et de mémoiricide (« el genocidio/epistemicidio/memoricidio ») envers différents groupes exclus (femmes, indigènes, Africains mis en esclavage, juifs et musulmans dans la conquête d’Al-Ándalus) tout au long du xvi^e siècle.

[9] Voir Boaventura Sousa Santos, « Más allá de la imaginación política y de la teoría crítica eurocéntrica », Revista Crítica de Ciências Sociais, 114, 2017.

[10] Arturo Escobar, Sentir-penser avec la terre. Une écologie au-delà de l’Occident, Paris, Seuil, 2018, p. 55.

[11] Immanuel Wallerstein est un sociologue étasunien, théoricien du système-monde capitaliste moderne, dont il situe les origines au xvi^e siècle en Europe Nord-occidentale. Héritier du marxisme, de l’École des Annales de Fernand Braudel et de la théorie de la dépendance du CEPAL, il propose une analyse systémique des relations géopolitiques et géoculturelles mondiales où s’imbriquent centres capitalistes, périphéries et semi-périphéries selon des relations d’exploitation et de domination coloniale.

[12] Le qualificatif « par le bas » est utilisé par Arturo Escobar et d’autres penseurs décoloniaux pour se référer aux utopies autonomistes portées par de nombreux groupes subalternes organisés (femmes, indigènes, afrodescendants, paysans, pauvres, jeunes urbains) habitant les périphéries du système-monde. La pensée et l’action « par le bas » s’articulent selon lui autour de trois concepts-clés : l’autonomie, la communalité et la territorialité. Voir « Desde abajo, por la izquierda, y con la Tierra: la diferencia de Abya Yala/Afro/Latino/América », Intervenciones en estudios culturales, 2 (3), p. 119-136.

[13] Arturo Escobar, op. cit., 2018, p. 107.

[14] Arturo Escobar, op. cit., 2018, p. 74.

[15] Guillermo Bonfil Batalla, México profundo. Una civilización negada, Mexico, Grijalbo, 1990, p. 14.

[16] Arturo Escobar, op. cit., 2018, p. 64.

[17] Centro Nacional de Memoria Histórica (CNMH) et Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC) Tiempos de vida y muerte. Memorias y luchas de los pueblos indígenas en Colombia, Bogota, CNMH-ONIC, 2019, p. 48. (https://centrodememoriahistorica.gov.co/wp-content/uploads/2020/02/tiempos-de-vida-y-muerte.pdf).

[18] Souleymane Bachir Diagne, « De l’universel et de l’universalisme », in Diagne, Souleymane Bachir, Amselle, Jean-Loup, En quête d’Afrique(s) : universalisme et pensée décoloniale, Paris, France, Albin Michel, 2018, p. 65-85.

[19] Arturo Escobar, op. cit., 2018, p. 63.

[20] Arturo Escobar, op. cit., 2018, p. 52-53.

[21] Orlando Fals Borda, Socialismo raizal y el ordenamiento territorial, Bogota, Ediciones Desde abajo, 2014.

[22] « Une telle attitude implique de démystifier la modernité sans pour autant remythifier les traditions, l’usage critique de la modernité devant demeurer une possibilité au sein même des traditions. », Arturo Escobar, op. cit., 2018, p. 64.

[23] Arturo Escobar, op. cit., 2018, p. 61.

---

---