Apprendre de Lélia Gonzalez : la catégorie politico-culturelle de l’améfricanité

Image : Sara de Oliveira, 2023.

Ce texte est écrit à l’occasion du séminaire Décolonial et universel : perspectives croisées, coordonnée par Elara Bertho et Michel Cahen et proposé par Les Afriques dans le monde (2022-2023). La séance a eu lieu le 26 janvier 2023.      

Référence : Gonzalez, Lélia. 2015. « La catégorie politico-culturelle d’améfricanité ». Les Cahiers du CEDREF, n° 20 p. 1-9. https://doi.org/10.4000/cedref.806.


Ce texte vise à présenter un parcours de lecture et de vie par le biais de la pensée de Lélia Gonzalez, intellectuelle afro-brésilienne, anthropologue, professeure, militante antiraciste et anticolonialiste, précurseure du féminisme noir brésilien et membre fondatrice du Mouvement noir unifié (MNU) au Brésil.

Un pacte de lecture

Le séminaire « Décolonial et universel » met l’accent sur le débat engendré par les idées centrales d’un texte et ses relations avec un cadre critique-théorique mobilisé par les champs épistémologiques des études décoloniales. Cela me pousse à créer un autre pacte de lecture pour l’article de Lélia Gonzalez. En d’autres temps, au cours de mes recherches universitaires dans le domaine des études littéraires et dans les débats au sein des mouvements sociaux noirs au Brésil, l’axe de ma lecture était centré sur l’articulation, proposée par Gonzalez, entre la linguistique, la psychanalyse et l’histoire sociale de la formation de la société brésilienne, marquée par le phénomène du racisme.

Je me réfère maintenant à un autre pacte de lecture : habituée à une interprétation de la réalité historique, politique et sociale du Brésil fondée sur des textes littéraires, je me rends compte, tout d’abord, que l’article de Gonzalez permet de réfléchir à la texture d’une toile intertextuelle, des dialogues proposés par l’autrice avec ses autres textes, en plus de donner à voir l’expérience du mouvement (et de l’apprentissage) représenté par l’oiseau Sankofa, un élément de la tradition adinkra, du peuple ashanti : l’oiseau regarde en arrière et nous enseigne : retourne au passé et saisis-le pour aller de l’avant.

La lecture de l’article de Gonzalez à la lumière du présent, alors qu’une nouvelle période historique s’ouvre au Brésil, encore floue après le mandat du gouvernement d’extrême-droite bolsonariste, nous mène à imaginer une possibilité d’avenir représentée par la mise en œuvre de politiques publiques et éducatives à partir de la création du ministère de l’Égalité raciale et du ministère des Peuples indigènes, tous deux dirigés par des femmes représentant des groupes de minorités sociales, à savoir Anielle Franco et Sonia Guajajara. Cette proposition politique de gouvernance, qui met en lumière la question raciale (avec ses complexités) et les actions de promotion de l’égalité raciale, est le fruit d’une résistance populaire collective qui, au fil du temps, s’est efforcée d’appeler la population brésilienne à une prise de conscience de notre passé colonial, marqué par la traite atlantique et l’exploitation des peuples originels et de leurs territoires.

Lélia Gonzalez : anthropologue-noire-militante

Présenter des données biographiques sur Lélia Gonzalez n’est pas chose aisée. Sa production universitaire a été d’une grande intensité, tout comme son action politique, tant au niveau national qu’international. Après sa mort, son patrimoine a été divisé entre parents, amis et proches, ce qui a parfois rendu difficile la collecte et l’accès au matériel en tant que source de recherche. En outre, le phénomène d’épistémicide des connaissances de la population noire au Brésil, pour reprendre la philosophe Sueli Carneiro (2005), est illustré par l’invisibilisation de l’œuvre de Lélia Gonzalez dans le paysage éditorial brésilien après sa mort. Malgré ses nombreux travaux universitaires publiés dans les circuits nationaux et internationaux, et son travail politique prolifique, son œuvre et sa mémoire ont été réduites au silence pendant des décennies, sans répercussions dans les milieux universitaires hégémoniques ou dans ceux de la politique institutionnalisée au Brésil. Mais, même en tenant compte de l’asymétrie des forces politiques sur le territoire national, il convient de souligner les efforts déployés par les mouvements sociaux noirs brésiliens et leurs agents, avec l’organisation d’événements éducatifs et de publications posthumes, pour maintenir vivante la mémoire de l’autrice.

Après cette période de silence sur ses contributions à l’interprétation de la société brésilienne et d’autres sociétés diasporiques, son travail et sa trajectoire de vie ont été revigorés sur la scène publique de l’information et de la recherche par le travail pionnier du géographe et anthropologue Alex Ratts et de l’historienne Flávia Rios, comme dans l’ouvrage Lélia Gonzalez (2010). Ces dernières années, l’œuvre de Lélia Gonzalez a atteint les espaces universitaires et a été publiée, grâce à la présence accrue d’étudiants noirs dans les universités publiques du pays, encouragée par la mise en œuvre de politiques publiques pour la promotion de l’égalité raciale, par l’augmentation du nombre d’éditeurs intéressés par la publication d’œuvres de penseur·e·s noirs et par le travail d’intellectuel·le·s noir·e·s contemporain·e·s.

Pour présenter l’autrice, je m’appuie sur les travaux de Ratts et Rios (2010) qui nous rappellent la voix de Lélia des années 1970 : « La barre est haute. Je suis une femme née dans une famille pauvre. Mon père était un ouvrier noir. Ma mère était une Indienne analphabète. Ils ont eu dix-huit enfants et je suis la dix-septième » (Ratts et Rios 2010, 21).

Lélia Gonzalez est née à Belo Horizonte, dans l’État du Minas Gerais, en 1935. Elle est décédée à Rio de Janeiro en 1994. Elle était l’avant-dernière des dix-huit enfants d’Acácio Joaquim de Almeira et d’Urcinda Serafim dos Anjos. Son père était un Noir qui travaillait comme cheminot, et sa mère, d’origine indienne, était domestique. La famille a émigré à Rio de Janeiro pendant l’enfance de Lélia, motivée par le nouveau travail de son frère, Jaime de Almeida, joueur de football au Clube Atlético Mineiro de Belo Horizonte. Il avait été transféré au Clube Fluminense. Dans cette nouvelle ville, toujours pendant son enfance, Lélia Gonzalez travaillait comme nounou pour les enfants des directeurs du club où travaillait son frère, ce qui était assez courant comme destination pour les filles noires et pauvres.

Titulaire de deux licences, en histoire et géographie (1954-1958) et en philosophie (1959-1962) de l’université d’État de Guanabara, elle a enseigné dans les écoles publiques de Rio de Janeiro. Elle a ensuite obtenu une maîtrise en communication sociale et un doctorat en anthropologie à l’université de São Paulo. Elle a été professeure et directrice du département de sociologie et de politique à l’université catholique pontificale de Rio de Janeiro.

Outre son travail d’universitaire, Lélia Gonzalez a été à l’origine de la création d’importantes institutions et organisations sociales dans les années 1970 et 1980, telles que le Mouvement noir unifié (MNU), l’Institut de recherche sur les cultures noires (IPCN), le collectif de femmes noires N’Zinga et le groupe Olodum.

Participant au circuit de la politique institutionnelle brésilienne, elle s’est présentée à deux reprises à des mandats législatifs : en 1982 comme députée fédérale pour le Parti des travailleurs (PT) et en 1986 comme députée de l’État de Rio de Janeiro, pour le Parti démocratique du travail (PDT). Elle a également participé au Conseil national des droits de la femme (1985).

Améfricanité : dialogues intertextuels et politiques du futur

Pour l’élaboration du concept d’améfricanité, Gonzalez reprend les idées élaborées dans son article « Racismo e sexismo na cultura brasileira » (1984) (« Racisme et sexisme dans la culture brésilienne »), dans lequel elle propose l’articulation entre les catégories de race, classe, genre, pour l’interprétation de la société brésilienne et des mécanismes d’oppression, ce qui, plus tard, sera appelé « perspective intersectionnelle », et « intersectionnalité », par les intellectuelles Kimberlé Crenshaw (1989), Angela Davis, Patricia H. Collins et d’autres intellectuelles noires du Black Feminism aux États-Unis. Elle présente également, comme préoccupation motivante de sa recherche, la notion d’Améfrique Ladine[1] proposée par les psychanalystes Bety Milan et M. D. Magno (1981), qui lui permet d’interroger la construction de l’imaginaire et la formation historico-culturelle du Brésil. Elle propose ainsi une affirmation des relations historiques et culturelles partagées entre les populations noires du continent américain, en comprenant le continent africain comme une matrice civilisationnelle et culturelle.

En soulignant l’idée que le Brésil « […] est une Amérique africaine, dont la latinité, inexistante, a vu le t remplacé par le d pour, oui, assumer son nom avec toutes les lettres : Améfrique Ladine […] », Gonzalez propose une interprétation du fonctionnement du racisme comme « symptôme de la névrose culturelle brésilienne » (2015).

Sur le plan symbolique, représenté par la construction des imaginaires, par le mot (signe linguistique), le racisme « à brasileira » (à la brésilienne) opère par déni. Cette catégorie freudienne offre à Gonzalez la possibilité de réfuter l’idée selon laquelle, au Brésil, les « […] formations inconscientes sont exclusivement européennes, blanches » (ibid.), ainsi que la thèse hégémonique de la démocratie raciale, la croyance en une sorte d’harmonie sociale basée sur la coexistence pacifique entre les différents groupes ethnico-raciaux qui composent le tissu social brésilien, de l’époque coloniale à nos jours.

Justifiant son affirmation – « […] tous les Brésiliens (et pas seulement “les Noirs” et “les Bruns” de l’IBGE) sont des Ladino-Améfricains » (ibid.) –, Gonzalez examine l’histoire de la colonisation pratiquée par les puissances européennes, en se concentrant sur les idéologies de la supériorité raciale des peuples européens par rapport à ceux des territoires colonisés. Ce débat proposé par Gonzalez, sur la scène de la production scientifique brésilienne et au moment de la redémocratisation du Brésil (fin des années 1980), après vingt-et-un ans de dictature militaire, souligne la nécessité d’une prise de conscience nationale de l’effacement des contributions des populations africaines et de leurs descendants, ainsi que des populations indigènes, tant pour la formation de la société brésilienne que pour les autres populations « afro-américaines » du continent. Depuis la fondation du Mouvement noir unifié (MNU) en 1978, ses membres ont mis en pratique des politiques de rééducation populaire en re-signifiant les catégories identitaires raciales telles que « noirs » (pretos) et « brun » (pardos), relatives à la majorité de la population du Brésil. Le MNU mise ainsi sur la création et la diffusion de la catégorie « noirs »[2] en tant qu’identité politique, sur la base de la somme statistique de la population couverte par les catégories « noirs » et « bruns ». Par conséquent, la proposition de Gonzalez pour une nomination collective de la société brésilienne face aux politiques de blanchiment en vogue depuis la fin du passé colonial participe à ce moment historique qui propose des mouvements d’énonciation (via la prise de conscience) sur nous-mêmes à partir d’une voix réflexive de l’intérieur de la communauté noire-brésilienne.

Adoptant une perspective comparative et critique entre la société noire étatsunienne et la société brésilienne, l’autrice met en évidence les contradictions des formes politico-idéologiques qui n’ont pas été surmontées par la lutte des mouvements anticoloniaux et antiracistes aux États-Unis. Elle remet ainsi en question l’utilisation des termes « afro-américain » (Afro-American) / « africain-américain » (African-American) qui, selon elle, démontrent une reproduction inconsciente de l’hégémonie impérialiste des États-Unis : « les termes “afro-américain” et “africain-américain” nous amènent à une première réflexion : il n’y aurait des Noirs qu’aux États-Unis et non sur tout le continent » (ibid.). Assumant le dialogue initié avec les propositions du panafricanisme, du mouvement de la négritude, de l’afrocentricité, Lélia Gonzalez, par la catégorie politico-culturelle de l’améfricanité, m’encourage à réfléchir, de manière transdisciplinaire, sur les relations de similitudes et de différences qui, dans le passé, ont impliqué la formation de sociétés afro-américaines sur le continent, mais qui s’étendent également à l’époque actuelle, y compris les dynamiques des processus diasporiques impliquant d’autres territoires planétaires.

« Au-delà de son caractère purement géographique, la catégorie d’améfricanité incorpore tout un processus historique de dynamique culturelle intense (adaptation, résistance, réinterprétation et création de nouvelles formes) qui est afrocentrée, c’est-à-dire référencé dans des modèles tels que la Jamaïque et l’akna, son modèle dénominatif, le Brésil et ses modèles yoruba, bantou et ewe-fon. Par conséquent, elle nous conduit vers la construction d’une identité ethnique à part entière » (ibid).

En ce sens, je me rends compte que la catégorie politico-culturelle d’améfricanité, plus contemporaine, peut être liée à la notion d’« Afrique globale » (cf. Yai et Zé-Belinga, sous presse), défendue par les intellectuels des marges du capitalisme, qu’ils soient africains ou améfricains. Une catégorie encore en construction, en processus, qui permet de réfléchir sur les flux et reflux des populations afro-diasporiques et de leurs productions historico-culturelles qui s’étendent sur des territoires planétaires, depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours. Cet effort, mené par des intellectuel·le·s comme Lélia Gonzalez, nous indique la nécessité permanente de chercher des réponses et de formuler des propositions, scientifiquement, artistiquement, symboliquement, entre autres, comme alternative à la production constante de discours et de politiques hégémoniques qui soutiennent le maintien du racisme, du colonialisme, du capitalisme et de ses diverses formes d’oppression humaine.

Depuis l’entre-deux que j’occupe, en mouvement, entre le Brésil, la Martinique, le Mozambique et la France, je considère que l’œuvre de Lélia Gonzalez, la présence de sa voix matérialisée dans le texte-mot, fonctionne comme un miroir pour nous, intellectuels noirs de la diaspora, à la recherche de réponses aux contradictions de notre présent historique et aux complexités des territoires que nous habitons (et qui nous habitent). Pour moi, l’autodéfinition « améfricaine » renforce l’ancienne voix féminine et collective qui enseigne que nos pas viennent de loin, du berceau africain ancestral. Ainsi, le parcours de coexistence avec l’œuvre et la pensée de Lélia Gonzalez s’inscrit, dans le cheminement de ce texte, comme une force pour l’imagination de futurs possibles.


Références

Asante, M. K. (1988). Afrocentricity. Trenton : Africa World Press.

Carneiro, S. (2005). A construção do outro como não-ser como fundamento do ser. Thèse de doctorat en Éducation et Philosophie de l’éducation, Université de São Paulo São Paulo. https://negrasoulblog.files.wordpress.com/2016/04/a-construc3a7c3a3o-do-outro-como-nc3a3o-ser-como-fundamento-do-ser-sueli-carneiro-tese1.pdf [archive].

Collins, P.H. (1986). « Learning from the Outsider Within: The Sociological Significance of Black Feminist Thought ». Social Problems, v. 33, n° 6, « Special theory issue », p. 14-32. https://doi.org/10.2307/800672.

Crenshaw, Kimberlé (1989). « Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics ». University of Chicago Legal Forum, Vol. 1989, n°  1, Article 8, p. 139-167. https://chicagounbound.uchicago.edu/uclf/vol1989/iss1/8 [archive].

Gonzalez, L. (1984). « Racismo e sexismo na cultura brasileira ». Revista Ciências Sociais Hoje, Apocs, p. 223-244. https://edisciplinas.usp.br/pluginfile.php/6608168/mod_resource/content/1/06%20-%20GONZALES%2C%20L%C3%A9lia%20-%20Racismo_e_Sexismo_na_Cultura_Brasileira%20%281%29.pdf [archive].

Gonzalez, L. (1988). « Nanny, pilar da amefricanidade ». Revista Humanidades, n° 17., Brasília, Editora UNB.

Gonzalez, L. (2015). « La catégorie politico-culturelle d’améfricanité ». Trad. Hélène Le Doaré. Les Cahiers du CEDREF, n° 20, p. 1-9. https://doi.org/10.4000/cedref.806.
1re éd. en langue portugaise : « A categoria político-cultural de Amefricanidade », Tempo Brasileiro, n° 92/93, janvier-juin 1988, p. 69-81. https://negrasoulblog.files.wordpress.com/2016/04/a-categoria-polc3adtico-cultural-de-amefricanidade-lelia-gonzales1.pdf [archive].

Gonzalez, L. (2018). Lélia Gonzalez: primavera para as rosas negras. São Paulo : UCPA Editora.

Gonzalez, L., Hasenbalg, C. (1982). Lugar de negro. Rio de Janeiro: Editora Marco Zero. https://negrasoulblog.files.wordpress.com/2016/04/lc3a9lia-gonzales-carlos-hasenbalg-lugar-de-negro1.pdf [archive].

Magno, M.D. (1981). Améfrica Ladina: introdução a uma abertura. Rio de Janeiro : Colégio Freudiano do Rio de Janeiro. https://www.novamente.org.br/arquivos/md80-08-26jun-amefricaladina-pdf_1647710610.pdf [archive].

Ratts, A. (2022). “Lélia Gonzalez e seu lugar na antropologia brasileira: ‘cumé que fica?’”. Revista Mana, n° 28, p. 1-34. https://doi.org/10.1590/1678-49442022v28n3a0202.

Ratts, A., Rios, F. (2010). Lélia Gonzalez: Retratos do Brasil Negro. São Paulo : Selo Negro.

Rios, F., Lima M., dir. (2020). Lélia Gonzalez. Por um feminismo afro-latino-americano: ensaios, intervenções e diálogos. São Paulo : Zahar. https://mulherespaz.org.br/site/wp-content/uploads/2021/06/feminismo-afro-latino-americano.pdf [archive].

Yai, O.J.B., Zé Belinga, M. (Sous presse). “Écrire l’histoire des Africains et de leurs diasporas aujourd’hui: quelques considérations épistémologiques”. In: Histoire Générale de l’Afrique. Vol. IX, section 1. Paris : Unesco.


[1] L’historien Michel Cahen, dialoguant avec ce travail, explique : « Dans le Portugal médiéval, l’adjectif ladino (masculin) et ladina (féminin) désignait notamment l’esclave (ou l’indigène) déjà acculturé, qui savait parler le portugais et maîtrisait la société du maître européen. C’est un sens proche de crioulo (créole, l’esclave né dans la maison du maître et, par extension, dans la colonie), mais qui porte plus sur l’aspect culturel. Le remplacement de « latine » par « ladine » permet ainsi de rejeter la latinité-colonialité de cette Amérique et d’inscrire l’esclavage dans son identité ».

[2] Michel Cahen rajoute une information importante : « Le mot negro ne correspond donc pas au français “Noir” ni à l’anglais “Black”. »



Citer ce billet
Luana Antunes Costa (2023, 26 avril). Apprendre de Lélia Gonzalez : la catégorie politico-culturelle de l’améfricanité. Esquisses. Consulté le 24 mai 2024, à l’adresse https://doi.org/10.58079/o5d4

Luana Antunes Costa

Luana Antunes Costa é Professora Doutora no ILL (Instituto de Linguagens e Literaturas), Universidade da Integração Internacional da Lusofonia Afro-Brasileira (UNILAB), Estado da Bahia, Brasil. É professora visitante na Universidade Bordeaux-Montaigne (France, 2022-2023). ****** Luana Antunes Costa, docteure en lettres, est professeure à l’ILL (Instituto de linguagens e literaturas), Université d’intégration internationale de la lusophonie afro-brésilienne (UNILAB), État de Bahia, Brésil. Elle est professeure invitée à l’Université Bordeaux-Montaigne (2022-2023).

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Luana Antunes Costa é Professora Doutora no ILL (Instituto de Linguagens e Literaturas), Universidade da Integração Internacional da Lusofonia Afro-Brasileira (UNILAB), Estado da Bahia, Brasil. É professora visitante na Universidade Bordeaux-Montaigne (France, 2022-2023). ****** Luana Antunes Costa, docteure en lettres, est professeure à l’ILL (Instituto de linguagens e literaturas), Université d’intégration internationale de la lusophonie afro-brésilienne (UNILAB), État de Bahia, Brésil. Elle est professeure invitée à l’Université Bordeaux-Montaigne (2022-2023).

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