Une histoire du panafricanisme artistique au Maghreb. Rencontre avec Paraska Tolan-Szkilnik

Paraska Tolan-Szkilnik est une historienne spécialiste de l’Afrique du Nord, de ses relations avec l’Afrique subsaharienne et plus particulièrement de la place du Maghreb au sein du mouvement panafricain. Elle a obtenu un doctorat en histoire à l’Université de Pennsylvanie. Assistante professeure à l’Université de Suffolk à Boston jusqu’en juillet 2023, elle est aujourd’hui assistante professeure au département d’histoire à l’Université de Cornell.
Paraska Tolan-Szkilnik a présenté son ouvrage, Maghreb Noir: The Militant-Artists of North Africa and the Struggle for a Pan-African, Postcolonial Future, publié chez Stanford University Press en 2023, au séminaire organisé par la chaire Diasporas africaines de LAM, le 24 février 2023.
Ce billet comprend la transcription de l’intervention de l’auteure durant le séminaire, ainsi que les échanges qui ont suivi, avec la discutante Ysé Auque-Pallez, doctorante à LAM, et avec la salle.

Revoir / réécouter le séminaire :


Intervention de Paraska Tolan-Szkilnik

Les nombreuses crises migratoires que les pays européens ont traversées au cours des dix dernières années ont fait du Maghreb l’épicentre des angoisses migratoires du public européen, de ses politiciens et de sa presse. Le Maghreb est devenu, pour de nombreux Africains et Africaines, une porte d’entrée vers l’Europe — un lieu de passage, un espace liminal d’attente, une étape obligatoire pour nombre de migrantes et migrants, mais une étape dont ils se passeraient sans doute volontiers. L’augmentation de cette population noire et migrante a ravivé de nombreux débats sur la relation des populations maghrébines avec celles du reste du continent, sur le racisme contemporain au Maghreb et sur la longue histoire de la traite transsaharienne[1]. La révolution tunisienne de 2011 a également jeté un coup de projecteur sur les conditions et les revendications des populations noires tunisiennes[2]. Le succès de l’équipe marocaine durant la Coupe du Monde 2022 a, à son tour, déclenché de vifs débats sur l’identité du Maroc. Était-ce une victoire pour l’Afrique, pour le monde arabe, ou pour les peuples amazighs, se demandaient journalistes et commentateurs sur les réseaux sociaux. Les nombreux crimes racistes dont ont été victimes les populations noires en Tunisie, suite aux remarques du président tunisien Kaïs Saïd lors d’une réunion du conseil de sécurité nationale en février 2023 sur les « hordes de migrants » venus d’Afrique subsaharienne pour « changer la composition démographique de la Tunisie », nous rappellent combien il est essentiel de parler des questions raciales et du racisme au Maghreb. Pour comprendre les revendications des populations noires maghrébines mais aussi la situation des migrants et migrantes noir·e·s au Maghreb, il est impératif d’écrire l’histoire des relations entre le Maghreb et l’Afrique subsaharienne, et de se pencher en particulier sur les relations entre le Maghreb et l’Afrique dans la période postcoloniale.

Revendiquer l’africanité du Maghreb et écrire l’histoire du panafricanisme au Maghreb postcolonial

À l’indépendance, les gouvernements marocain, algérien et tunisien ont offert une aide militaire et financière aux luttes de libération à travers l’Afrique et les Amériques, avec pour objectif de devenir des leaders mondiaux et de dominer le champ panafricain. Ce soutien officiel aux luttes de libération noires a encouragé de nombreux artistes noir·es à voyager et parfois même à s’installer au Maghreb. Désireuses d’échapper à la suprématie blanche américaine, certaines personnes africaines-américaines, comme le poète étatsunien Ted Joans ou le poète haïtien René Depestre, se sont installées à Tanger et à Alger, délaissant les métropoles européennes qui avaient tant fasciné leurs prédécesseur·es, tels les écrivains James Baldwin et Richard Wright. Aidé·es par le gouvernement marocain, le poète angolais Mário de Andrade et ses camarades luso-africain·es ont fait de Rabat leur port d’attache, attirant de jeunes combattants d’Angola et du Mozambique et les entraînant dans des camps militaires à travers le Maroc. À Rabat, ces Luso-Africain·es rencontrèrent les poètes et artistes de la revue littéraire marocaine Souffles, et créèrent une communauté poétique qui devint l’un des bastions du panafricanisme au Maghreb.

De gauche à droite : Rabat Kesha (ANC), Marcelino dos Santos (CONCP, FRELIMO), Amália Fonseca (CONCP, PAIGC), Nelson Mandela (ANC), Mário Pinto de Andrade (CONCP, MPLA), et Aquino de Bragança (CONCP) à Rabat en mars 1962.
Archives Casa Comum, Fundo Mário de Andrade, Fundação Mário Soares, Image reproduite avec l’accord des ayants droits, Annouchka de Andrade and Henda Ducados.

À partir de 1966, Tunis attira elle aussi une pléiade de jeunes cinéastes africain·es pour les Journées cinématographiques de Carthage (JCC), distribuant des prix, notamment à la réalisatrice guadeloupéenne Sarah Maldoror pour son film dénonçant le colonialisme portugais, Sambizanga (1972). En juillet 1969, le gouvernement algérien lança une fête panafricaine – le Festival panafricain d’Alger (PANAF) – dans les rues de la capitale, invitant l’Américaine Nina Simone et la Sud-Africaine Miriam Makeba à chanter la gloire de l’Algérie et de l’Afrique postcoloniale. Le Maghreb est ainsi devenu un paradis pour les artistes militants et militantes d’Afrique et de la diaspora ; à Rabat, Tunis et Alger ils et elles étaient nourri·es et logé·es, se faisaient des ami·es, écrivaient de la poésie, buvaient, fumaient, faisaient l’amour, bref, ils et elles vivaient.

Tahar Cheriaa (droite) et Ousmane Sembène (gauche) sur l’affiche de la 26e édition des Journées cinématographiques de Carthage, 21-28 novembre 2015.

Affiche du film Sambizanga de Sarah Maldoror (1972).

Ainsi, les trois États maghrébins, soucieux d’exercer un pouvoir diplomatique au sein de l’Organisation pour l’Unité Africaine, organisèrent une série d’événements panafricains. Pour la plupart, ces événements avaient avant tout des ambitions culturelles. Le panafricanisme prôné par les États africains était un panafricanisme culturel, voire économique, qui ne mettait en aucun cas l’identité nationale en danger — un panafricanisme qui ne menaçait ni le roi du Maroc, ni le président tunisien Habib Bourguiba, ni les dirigeants du Front de Libération Nationale (FLN) en Algérie. D’ailleurs, au même moment où ces États maghrébins célébraient le panafricanisme, ils étouffaient bien souvent les revendications de leurs propres populations noires.

Naissance de la « Génération Maghreb »

Dans les premières années postindépendances, de nombreux artistes-militant·es d’Afrique et de la diaspora africaine en Europe et en Amérique participèrent, de façon parfois très enthousiaste, aux projets panafricains menés par les États maghrébins. J’appelle cette génération d’artistes-militant·es maghrébin·es, africain·es et noir·es américain·es qui ont participé à ces grands projets panafricains des États maghrébins la « Génération Maghreb ».

Cependant, peu à peu, les membres de la Génération Maghreb comprirent que l’engagement supposé des gouvernements maghrébins en faveur de la liberté artistique et de la construction d’une culture panafricaine n’était qu’un mirage. Ils et elles ont vite compris que l’indépendance politique ne suffisait pas, que la décolonisation était une entreprise de longue durée et que l’État-nation n’en était pas le meilleur garant. Ainsi, puisant dans les fonds publics quand cela leur était possible, tout en rejetant les alliances politiques qui allaient à l’encontre de leurs idéaux, les membres de la Génération Maghreb ont fait du Maghreb un bastion de la lutte contre le néocolonialisme et la tyrannie des États sur leurs peuples. Parallèlement aux différents projets panafricains des États maghrébins – comme le Festival panafricain d’Alger de 1969 (PANAF) ou les Journées cinématographiques de Carthage (JCC) –, la Génération Maghreb a créé des espaces de rencontre alternatifs où il était possible de se soustraire aux regards indiscrets de l’État. Ses membres se sont éloigné·es des institutions gouvernementales et des espaces culturels nationaux et ont politisé les espaces privés – ils et elles se sont retrouvé·es dans les bars, les cafés, dans les chambres d’hôtels, dans les pages de revues autoéditées, comme Souffles, sur les ondes de la radio, comme Poésie sur tous les fronts, et dans les salles de cinéma. Mon livre Maghreb Noir raconte l’histoire de ces lieux alternatifs d’engagement panafricain et des artistes-militant·es qui ont créé et habité ces espaces.

Couverture du livre de Paraska Tolan-Szkilnik (Stanford University Press, 2023).

Loin du regard des États maghrébins, la Génération Maghreb développa une autre vision de ce que pouvait devenir l’ère postcoloniale. S’éloignant des conceptions nationalistes de leurs prédécesseurs, ils et elles se rapprochèrent d’une vision fanonienne du postcolonial – une vision transnationale et matérialiste, ou marxiste – et cherchèrent plutôt à transcender les confins de la nation. Si la nation décolonisée faisait partie de leur rhétorique, les militantes et militants de la Génération Maghreb pensaient que le nationalisme n’était qu’une étape sur la voie de la liberté qu’ils cherchaient. Ils et elles ne devaient rien à l’État nation. De fait, quand les États maghrébins devinrent de plus en plus autoritaires, les membres de la Génération Maghreb n’hésitèrent pas à les condamner avec vigueur.

Aux marges des projets panafricains officiels, la Génération Maghreb créa sa propre vision du panafricanisme. Un panafricanisme qui ne se limitait pas à la coopération culturelle et économique des États-nations. Le panafricanisme de la Génération Maghreb, mené par des artistes, avait évidemment un caractère culturel. Cependant, il ne se cantonnait pas au monde de la culture et mêlait volontiers poésie et lutte armée, action politique et cinéma. Nombre des artistes-militant·es de la Génération Maghreb se retrouvèrent en prison ou forcé·es à l’exil par les gouvernements maghrébins qui voyaient en elles et eux une véritable menace à la doctrine selon laquelle le moment révolutionnaire était clos et le temps était venu de se ranger derrière l’État.

Les hommes et les femmes de la Génération Maghreb, dont beaucoup n’ont jamais fait l’objet d’enquêtes historiques, ont dédié leurs vies, et parfois les ont perdues, à se battre pour un ordre postcolonial dans lequel le pouvoir et la liberté seraient mieux distribués. Parce qu’ils et elles étaient des poètes et des cinéastes, leurs exigences peuvent sembler lyriques, nébuleuses, voire chimériques aux historien×nes qui privilégient souvent l’autorité des archives étatiques ou institutionnelles.

C’est peut-être pour cette raison que des personnalités comme l’Algérien Jean Sénac, l’Haïtien René Depestre, la Guadeloupéenne Sarah Maldoror, le Mauritanien Med Hondo, l’Angolais Mário de Andrade, et l’Étatsunien Ted Joans ont été confinés au domaine de la critique littéraire. Cependant, ce n’est pas parce qu’ils et elles écrivaient en vers qu’ils et elles n’avaient pas de revendications politiques. Parallèlement à leur carrière de poètes et de cinéastes militant·es, ces hommes et ces femmes se sont engagé·es dans une action politique directe. À Rabat, Alger, et Tunis, ils et elles ont participé à des manifestations, expédié des armes, mené des entraînements militaires, organisé des réunions secrètes, et diffusé des écrits interdits. S’intéresser aux acteur·ices non étatiques décentre l’État et ses ambitions de l’étude du panafricanisme postcolonial. Alors que de nombreux protagonistes de Maghreb Noir ont occupé des postes gouvernementaux ou ont travaillé pour leurs gouvernements à un moment ou à un autre, la quasi-totalité d’entre eux et elles ont finalement été exclu·es du projet d’édification de la nation précisément en raison de leur refus de se conformer à l’injonction de leurs États selon laquelle la révolution était finie. Leur révolte continue les a conduit·es à la torture, à la prison, et même, parfois, à la mort.

Le panafricanisme au Maghreb : pourquoi l’invisibilité historiographique ?

Malgré sa longue histoire comme carrefour entre le Moyen-Orient, l’Afrique et l’Europe, le Maghreb est resté relativement marginal dans l’historiographie de ces trois régions. Le Sahara constitue encore une ligne divisant le Maghreb de l’Afrique de l’Ouest, une division qui est visible dans les publications scientifiques mais aussi dans l’organisation de nombreux laboratoires de recherche ou départements d’histoire. Le manque d’études académiques restituant le Maghreb à l’Afrique est flagrant. Les départements d’histoire témoignent de cette division constante entre Afrique du Nord et Afrique Subsaharienne ; la Tunisie, le Maroc, et l’Algérie sont étudiés en tant que pays arabes ou pays méditerranéens, les nations au sud du Sahara sont regroupées sous l’étiquette « études africaines ». Aux États-Unis en particulier, de nombreux postes d’histoire africaine se limitent à l’Afrique dite « noire » ou à l’Afrique subsaharienne. Cette scission n’a aucun lieu d’être et n’a jamais existé sur le terrain ; les échanges entre l’Afrique du Nord et l’Afrique subsaharienne ont toujours été florissants d’un point de vue économique, intellectuel, artistique et humain. Cependant, jusqu’à présent les sciences sociales ont maintenu cette séparation arbitraire.

Un courant de chercheuses et chercheurs (principalement des historien·nes et géographes) tentent maintenant de combler ce « besoin d’histoire »[3]. Toutes et tous soulignent la défaveur que cet imaginaire de l’Afrique a faite à l’historiographie moderne et contemporaine. Ensemble ces chercheuses et chercheurs tentent de déconstruire ces barrières, démontrant les échanges dynamiques de personnes, de marchandises et d’idées à travers les diverses régions d’Afrique dans la période coloniale et précoloniale[4]. Les chercheuses et chercheurs qui étudient l’espace transsaharien effectuent un travail essentiel, particulièrement quand on le place dans le contexte contemporain français, marqué par des tensions autour de l’enseignement de l’histoire coloniale. En effet, alors que la question raciale et le vocabulaire qui lui appartient font de plus en plus les titres de la presse française et internationale, il est important d’historiciser ce vocabulaire. Il nous appartient, en tant qu’historien·nes de l’Afrique et du Moyen-Orient, de démontrer que les catégories ethniques et raciales que de nombreuses personnes en Europe et en France conçoivent comme immuables ont en réalité parfois une histoire relativement courte et un lien direct avec l’histoire du colonialisme.

Maghreb Noir tente de démêler ces catégorisations coloniales qui influencent encore notre façon de mener la recherche scientifique et d’explorer le Maghreb postcolonial. Le livre propose d’examiner le Maghreb en tant qu’espace africain. Comblant le fossé saharien, les travaux politiques et artistiques de la Génération Maghreb démontrent que les recherches sur la période postcoloniale ont tout intérêt à transcender les divisions linguistiques, nationales et raciales dans l’étude de l’Afrique. Il s’agit plutôt d’explorer les manières dont les individus rejetaient toutes catégories restrictives, malgré leur réel attrait. Alors que les membres de la Génération Maghreb se considéraient parfois comme faisant partie d’une communauté nationale, ils et elles étaient tout aussi susceptibles de s’imaginer comme faisant partie de communautés panafricaine, noire-atlantique ou tiers-mondiste. Comme nombre d’entre nous aujourd’hui, ils et elles voyageaient, parlaient l’arabe, le portugais, l’anglais, le français, le wolof, le kimbundu et bien d’autres langues encore, dont ils et elles épiçaient leur poésie, leurs films ou leur travail politique. À bien des égards, la Génération Maghreb était l’incarnation du type de communauté créole que cherchaient les écrivains Bernabé, Chamoiseau et Confiant dans leur essai de 1989, L’éloge de la créolité, une communauté qui refuserait de se réduire à une seule nature ou à une seule origine[5]. La Génération Maghreb anéantissait toute fausse universalité, supprimant le désir ou le besoin d’un public européen et célébrant sa créolité.

Lorsque l’écrivain marocain Tahar Ben Jelloun interviewa le cinéaste sénégalais Ousmane Sembène au Festival Panafricain d’Alger en juillet 1969, il lui demanda : « Comment le cinéma africain doit-il se définir en contraste avec la culture occidentale ? » La réponse de Sembène fut catégorique : « Ne parlons pas de l’Occident. Parlons de nous[6]. » Cette riposte est la parfaite illustration de la philosophie politique et culturelle de la Génération Maghreb. Celle-ci a tout fait pour rejeter l’interlocuteur occidental. Elle s’est repliée sur elle-même pour discuter avec elle-même. Mais cela ne veut pas dire pour autant que la Génération Maghreb était un groupe racialement exclusif. Au contraire, elle était résolument transnationale et transraciale. Ce qui a rendu ce groupe si exceptionnel, c’est son refus de se plier aux conditions des anciennes puissances coloniales. Rompant avec le mouvement de la négritude, du panarabisme ou du panafricanisme de la première moitié du xxe siècle, la Génération Maghreb tentait de créer une nouvelle définition du panafricanisme — tissant ensemble la poésie, le cinéma, et l’action politique directe et faisant de la « noirceur » ou « blackness » une identité politique plutôt que raciale.

Pour les hommes et les femmes de la Génération Maghreb, le rêve d’un panafricanisme transnational a échoué dès le début des années 1980. Rabat, Alger et Tunis ont chacune perdu leur statut de métropoles anti-impériales. Dans les années 1970 et 1980, la liberté d’expression politique et artistique s’est retrouvée progressivement écrasée sous la main de fer des nouveaux États postcoloniaux de Hassan II, Houari Boumediene et Habib Bourguiba. L’Union soviétique et les États-Unis ont mené des guerres par procuration en Angola, au Mozambique et à travers le continent africain, profitant des divisions entre factions rivales dans les États nouvellement libérés. Ces conflits ont contrecarré la plupart des espoirs d’unité panafricaine. Avec la fin de la guerre froide, le capitalisme a remporté la bataille des idéologies. Le Maroc et la Tunisie sont devenus les terrains de jeu de riches touristes et retraité·es européen·nes, tandis que l’Algérie s’est enfoncée dans une guerre civile de dix ans qui a ébranlé le pays et ses artistes[7].

Les archives du panafricanisme maghrébin

Au cours des deux dernières décennies, de nombreuses figures révolutionnaires panafricaines des années 1960 ont été ressuscitées de l’amnésie collective par les mêmes gouvernements qui les avaient emprisonnées, torturées et assassinées quelques années plus tôt. Lorsque j’étais à Rabat en février 2018, la Bibliothèque royale accueillait la Conférence Maroc-Afrique, qui avait pour thème l’aide historique du Maroc aux anciennes colonies portugaises d’Afrique australe. L’événement était organisé sous le haut patronage du roi Mohammed VI. Au Maroc, Souffles n’est plus le journal tabou d’autrefois. Jusqu’à la fin des années 1990, il était presque impossible de trouver des exemplaires de la revue. Mais de 1997 à 2004, deux professeur·es américain·es ont numérisé Souffles, et la Bibliothèque royale du Maroc l’a publiée sur son site web en 2010. Souffles est maintenant entrée au panthéon de la culture nationale marocaine et a été réappropriée par le roi Mohammed VI, l’héritier du gouvernement marocain qui a emprisonné et torturé les membres de Souffles dans les années 1970. Lorsque j’étais à Alger en mars 2018, Nourredine Djoudi, ancien ambassadeur d’Algérie dans de nombreux pays d’Afrique subsaharienne, avait insisté sur le fait que le Maroc n’avait pas, contrairement à l’Algérie, contribué aux mouvements de libération africains. C’est l’Algérie, affirmait-il, qui avait toujours été l’endroit idéal pour les révolutionnaires africain·es et afrodescendant·es. Enfin, lors de mon déplacement à Tunis en novembre 2018 pour la 29e édition des Journées Cinématographiques de Carthage, les discours d’ouverture ont tous souligné la profonde amitié entre l’État tunisien et les mouvements de libération de l’Afrique entière. Des affiches de Soleil Ô et Sambizanga étaient encadrées dans l’immense Cité de la Culture au centre-ville de Tunis.

Le regain d’intérêt des gouvernements maghrébins pour leurs politiques panafricaines postcoloniales a permis de récupérer de précieux documents d’archives. Quand, en 2009, le gouvernement algérien a organisé un deuxième festival panafricain, des brochures du PANAF de 1969 ont été déterrées et réimprimées, et le documentaire de 1969 de William Klein sur le PANAF, autrefois très difficile à trouver, a été restauré avec l’aide de la chaîne de télévision ARTE[8]. Le manque de recherches historiques sur la vie et l’œuvre des artistes-militant·es de la Génération Maghreb a laissé un vide que les gouvernements maghrébins se sont vite efforcés de combler.

El Mostafa El Ktiri, le Haut-Commissaire marocain aux Anciens Résistants et Anciens Membres de l’Armée de Libération, ouvrait la Conférence Maroc-Afrique de février 2018 par un discours sur l’importance de la mémoire partagée. « Nous ne devons pas manquer une occasion de dire et de répéter un certain nombre de vérités sur notre mémoire collective et sur les efforts du Maroc pour la libération de ces pays africains [sous le colonialisme portugais] », soulignait Monsieur El Ktiri[9]. El Ktiri affirmait clairement l’intérêt qu’avait le gouvernement marocain à projeter une conception uniforme du passé qui puisse servir un objectif politique. Pour El Ktiri, la recherche historique était importante dans la mesure où elle permettait au gouvernement marocain d’explorer le passé à la recherche de preuves de l’influence positive du Maroc sur d’autres pays africains. En d’autres termes, pour El Ktiri, l’objectif du gouvernement marocain en ressuscitant cette « mémoire partagée » ne devrait pas être une simple curiosité ou le désir de remettre en question certains aspects de l’histoire marocaine, mais plutôt de servir les besoins politiques du gouvernement marocain dans le présent[10]. Jamais El Ktiri n’a évoqué les tensions entre les militants et militantes luso-africain·es de Rabat et le gouvernement marocain. Au contraire, El Ktiri a loué le roi du Maroc Hassan II pour son acceptation totale, n’indiquant jamais une seule fois les raisons pour lesquelles les artistes-militant·es ont finalement déserté le Maroc.

Laisser les archives panafricaines du Maghreb postcolonial entre les mains de responsables gouvernementaux obscurcira sans aucun doute l’histoire de la dissidence, non pas contre les idées du panafricanisme, mais contre la cooptation par les États postcoloniaux des mouvements panafricains révolutionnaires. En effet, si les militant·es de la Génération Maghreb utilisaient les festivités panafricaines organisées par les États maghrébins comme points de convergence pour se rencontrer et discuter, ils et elles n’épousaient pas les tendances autoritaires de ces États. En marge des divers événements parrainés par les États, comme le PANAF ou le JCC, ces militant·es ont créé leur propre panafricanisme dissident. À nous de le trouver et d’en écrire l’histoire.


Échanges avec la discutante

Ysé Auque-Pallez : Pourrais-tu revenir sur le choix du titre de l’ouvrage et notamment l’expression « Maghreb noir » ?

Paraska Tolan-Szkilnik : Honnêtement, c’est très difficile de trouver un titre… Avec mon éditrice, on a fait beaucoup d’allers-retours pour essayer de trouver un premier titre, à la fois court et qui attirait l’œil. Ce que j’aime bien dans l’expression « Maghreb noir », c’est qu’elle fait allusion à « Paris noir », « Londres noir », à tous ces différents hubs dans lesquels les Noir·es Américain·es s’installaient, où ils venaient participer à des conversations panafricaines. Donc c’était pour continuer la chronologie des hubs panafricains, où le Maghreb serait le nouveau lieu après Paris, Lisbonne et Londres, sur le continent africain.

La raison pour laquelle je suis restée avec cette idée de Maghreb, c’est parce que c’est ce qu’utilisent les acteur·ices dans les sources. Aux États-Unis en tout cas, je ne sais pas pour la France, on utilise de plus en plus des mots comme « Tamazgha », qui est un grand Maghreb et un Maghreb amazighe plutôt qu’un Maghreb arabe. Il y a beaucoup de façons différentes de désigner le Maghreb mais aucune de ces expressions n’est vraiment très bonne. Elles font toujours référence à un autre endroit : soit le Maghreb qui fait référence au Machrek, soit l’Afrique du Nord versus l’Afrique subsaharienne, soit le Sud de la Méditerranée versus l’Europe.

Tamazgha, c’est peut-être le seul terme qui est vraiment le Maghreb à part entière sauf que le terme n’est pas très connu. Le souci de l’éditrice, c’était aussi d’avoir un titre qui attire immédiatement l’attention du lecteur. Il y a un moment où le titre n’est plus vraiment notre choix, mais plus le choix de l’éditeur et de l’équipe marketing qui veut qu’on trouve le livre immédiatement, qu’on sache ce que c’est, pour être tout à fait honnête.

Noir parce qu’un des arguments que je donne c’est que beaucoup de Maghrébin·es ont revendiqué une identité noire politique. Effectivement, pas tout le monde, comme la revue Souffles [revue marocaine tiers-mondiste, marxiste-léniniste, panarabe et panafricaine active de 1966 à 1972]… Quoique Souffles commence vers la fin à faire la différence entre être européen·ne et être racialisé·e ou ancien colonisé·e. Ils ne s’identifient pas non plus comme Blanc·hes et ça c’est important dans la revue Souffles. Ils disent souvent qu’ils ne sont pas comme ces Européens de 1968, ces « fumeurs de shit » de San Francisco et de Paris comme dit Abdellatif Laâbi [un des fondateurs et rédacteurs en chef de la revue Souffles]. Ils veulent vraiment faire la différence avec la gauche française et américaine. Ils sont racialisé·es d’une manière qui les sépare de l’Europe et des personnes militantes en Europe.

YAP : Les grand·es absent·es de cette Génération Maghreb semblent être les Maghrébin·es noir·es. Tu décris comment Jean Sénac s’approprie cette catégorie, mais pour autant, il ne semble pas parler du racisme anti-noir. Dans quelle mesure cette réappropriation participe-t-elle à l’invisibilisation du racisme anti-noir au Maghreb ?

PTS : Oui absolument, eux-mêmes sont racistes à certains moments, surtout dans la revue Souffles. Ils ont des idées arrêtées sur la culture africaine, sur la culture sénégalaise. Leur opposition à la négritude et Léopold Sédar Senghor peut parfois tomber dans des stéréotypes racistes. Ils ne font presque aucune mention de la diversité raciale, que ce soit amazighe ou noire, du Maroc, de l’Algérie et de la Tunisie. D’autres historien·nes et anthropologues font l’histoire des populations noires du Maghreb, c’est une histoire très importante. J’ai par exemple un collègue, Brahim El Guabli, qui fait l’histoire du panafricanisme dans les communautés amazighes. L’idée, c’est de commencer le débat sur le panafricanisme au Maghreb. Ce livre est une invitation à plus de recherches sur d’autres lieux du panafricanisme et sur l’identité multiple du Maghreb. Les États maghrébins ont pendant longtemps inculqué – et essayent encore aujourd’hui de le faire – que le Maghreb est un espace homogène, arabe, musulman. Alors que depuis le début, le Maghreb est un espace à identités multiples, que ce soit sur le plan sexuel, racial, ethnique ou linguistique.

YAP : Quelle était la vision de l’unité africaine, sur le plan politique, des artistes-militant·es de la Génération Maghreb ? Formulent-ils par exemple, comme Kwame Nkrumah, un projet en termes d’« États-Unis d’Afrique » ?

PTS : Non, ils n’ont jamais eu rien d’aussi concret que les États-Unis d’Afrique de Kwame Nkrumah. Ils ont plutôt une vision un peu marxiste-léniniste du combat révolutionnaire constant contre le capitalisme et contre l’État. Certains des militant·es, des cinéastes, créent des institutions, comme la FEPACI [la Fédération panafricaine des cinéastes], qui a un siège à l’Organisation de l’Unité Africaine (OUA) [l’ancienne Union africaine, créée en 1963]. Ils essayent de créer des institutions autres qui souvent se font racheter par les États ou les monopoles des cinémas européens, comme c’est le cas pour la FEPACI. Mais ils n’ont pas une idée si concrète de ce que pourrait être un panafricanisme transnational.

YAP : Est-ce qu’on ne devrait pas plutôt alors relier la Génération Maghreb au projet transnational de la tricontinentale, ce projet tiers-mondiste de solidarité entre les peuples d’Asie, d’Afrique et d’Amérique du Sud luttant contre le colonialisme et l’impérialisme ?

PTS : Oui, ils sont très lié·es à la tricontinentale. Ils sont ami·es avec Mehdi Ben Barka [opposant marocain socialiste du gouvernement de Hassan II]. D’ailleurs, Aquino de Bragança [intellectuel qui a joué un rôle important dans la décolonisation des colonies portugaises en Afrique et en Inde] qui était de Goa [ancienne colonie portugaise à l’Ouest de l’Inde] restait tout le temps avec Mehdi Ben Barka à la Cité universitaire à Paris, à la maison du Maroc dans les années 1950. Quand il retourne à Rabat en 1958, c’est à l’invitation de Mehdi Ben Barka, qui organisera la tricontinentale, même s’il meurt assassiné avant. À l’assassinat de Mehdi Ben Barka, on voit qu’ils s’affolent et essayent de faire pression sur le gouvernement marocain, sans succès. Un certain nombre d’entre eux sont à la Conférence de La Havane [organisée en 1966 à Cuba, la première conférence du mouvement de la tricontinentale]. Leur panafricanisme s’inscrit dans la tricontinentale et le tiers-mondisme mais reste quand même centré sur l’idée de « blackness », de noirceur, du continent africain. Souffles reste plus axée sur l’Afrique. Ils ont quand même des rapports culturels avec le Vietnam, avec la Chine. Mais les différences linguistiques font que le rapport culturel n’est pas aussi aisé. Ils parlent du Vietnam. René Depestre [romancier, essayiste et opposant politique haïtien] par exemple en parle, mais je ne sais pas s’ils ont des amis vietnamiens.

YAP : Pourrais-tu revenir sur ta position en tant que chercheuse blanche française et la manière dont elle a pu influencer ton accès aux données et ton interprétation des résultats ? Quels sont les avantages et les difficultés qu’a posés cette position ?

PTS : Le fait d’être une femme française ouvre beaucoup de portes au Maghreb. Le Maghreb est généralement un espace accueillant. Mais je pense que le fait d’être une femme joue sur le fait qu’on se méfiait rarement de moi. Je pense qu’on pensait rarement que je faisais potentiellement partie de la police locale ! Les gens m’invitaient souvent, ils me racontaient à peu près tout sans aucune retenue. Je repartais avec des gâteaux, des bouquins, donc ça a toujours été un accueil très chaleureux.

Cela dit, et comme on le sait tous je pense, être une femme française dans la recherche peut être difficile, surtout lorsqu’il s’agit de faire du terrain, faire des entretiens toute seule avec des hommes qu’on ne connaît pas. J’ai eu beaucoup d’entretiens où on m’a parlé, sans que moi je l’aborde, de questions sexuelles. Le quatrième chapitre parle de ces entretiens-là. Ça m’a pris du temps pour essayer de comprendre ce qu’il s’était passé exactement. Pendant longtemps, j’ai cru que c’était une manière d’impressionner une jeune femme. Souvent, c’était des hommes plus âgés, peut-être des hommes de 90 ans, de 95 ans. Donc c’était une certaine façon d’affirmer sa virilité, peut-être de dire qu’eux aussi avaient été jeunes…

Au fur et à mesure, j’ai compris que le panafricanisme était assez articulé autour de l’idée de la femme. Même si beaucoup de femmes elles-mêmes n’ont pas fait partie du projet panafricain, elles ont souvent eu des portes fermées. Et j’en fais l’histoire un peu dans ces festivals [panafricains]. Il y a évidemment Miriam Makeba, Nina Simone. Mais par exemple dans le symposium du festival [panafricain d’Alger de 1969], où se faisaient les discours officiels, il n’y avait aucune femme. Donc elles étaient là en tant que déesses ou emblèmes du panafricanisme, sans avoir une position politique, sans être représentantes de leur État. Et pour beaucoup d’hommes qui voyageaient au Maghreb pour la première fois, les moments où ils se sentaient réellement panafricains, ce sont les moments où ils ont pu avoir des relations sexuelles avec des femmes d’Afrique, du Nord en particulier. Beaucoup d’hommes m’ont parlé de leurs rapports sexuels avec les femmes au Maghreb et comment ça leur avait fait ressentir l’unité de l’Afrique… Finalement, ça a été des choses très intéressantes mais c’est vrai que sur le moment ce n’était pas des conversations très confortables pour moi !

Donc je pense qu’être une femme étrangère qui fait de la recherche, les gens ont peu de méfiance, et du coup se permettent de dire des choses peut-être qu’ils ne diraient pas à une femme locale, ou à un homme, ou peut-être auraient des conversations différentes.

Échanges avec la salle

Question : Pourquoi le terme de « militant·es » et pas d’ « intellectuel·les » puisque ce sont des personnes appartenant aux élites ?

Paraska Tolan-Szkilnik : C’est bien de le noter, les membres de la Génération Maghreb ne se pensaient pas comme des membres de l’élite, ils voulaient parler pour les masses. Mais souvent, ce sont des gens qui ont bénéficié d’une éducation secondaire et universitaire. Un de leurs arguments principaux était qu’avec la décolonisation de l’esprit, le peuple aurait accès à la culture et tout le monde deviendrait poète. Leur transition de la poésie au cinéma tient beaucoup au fait qu’ils s’aperçoivent que personne ne lisait des poèmes ; donc le cinéma était une façon de communiquer avec le peuple. Ils sont critiques de leurs gouvernements comme Ousmane Sembene [romancier et cinéaste sénégalais] par rapport au gouvernement sénégalais. Je les appelle « artistes-militant·es » pour noter le caractère artistique de leur production : souvent ils arrivent aux idées politiques par la culture, le cinéma, la poésie. Mais ce ne sont pas eux qui utilisent l’expression, c’est moi.

Q : Quels types de matériaux peuvent être mobilisés pour retracer cette histoire ?

PTS : J’ai très peu mobilisé les archives étatiques postcoloniales car au Maghreb, l’accès y est limité pour les chercheurs et chercheuses. Je suis plutôt passée par les enfants de ces personnes et j’ai pu accéder ainsi aux archives familiales, stockées dans des domiciles privés, comme c’est le cas pour beaucoup d’archives en Afrique. Notre travail en tant que chercheurs et chercheuses du Nord, c’est d’aider les chercheurs et chercheuses du Sud et en particulier au Maghreb, à constituer ces archives. Il ne faut pas qu’elles soient mises aux États-Unis et en Europe. Quand on vient d’institutions plus riches, c’est à nous de leur donner des financements pour constituer des archives au Maghreb.

Q : Quels liens la Génération Maghreb avait-elle avec le Maghreb arabe uni ? Pourquoi la Mauritanie et la Libye sont-elles absentes de cette histoire ?

PTS : Les membres de la Génération Maghreb voulaient l’unification du reste de l’Afrique. Ils pensaient le Maghreb comme un espace africain. Ce désir était souvent dû au fait que beaucoup ressentaient le colonialisme français comme similaire dans toute l’Afrique – une véritable colonisation de l’esprit – quelque chose qu’ils ne croyaient pas être le cas au Liban ou en Syrie où le processus colonial avait été plus court et donc moins intense. Les artistes-militant·es maghrébin·es de Maghreb Noir se reconnaissent beaucoup plus dans la production artistique sénégalaise ou angolaise que celle émergeant du Levant.

La Libye ou la Mauritanie ne sont pas incluses pour limiter le champ mais aussi parce que je ne pense pas qu’il s’agisse des mêmes circulations. Les circulations de la Génération Maghreb sont dues aux circulations coloniales : ces personnes se retrouvaient dans les capitales européennes ; il n’y a pas de Mauritaniens et de Libyens là-bas. Il y a d’ailleurs un travail important à faire sur la Libye de Mouammar Kadhafi [président de la Libye de 1969 à 2011 qui réactive le projet des États-Unis d’Afrique dans les années 2000].


Notes

[1] Célia Sadai, « Racisme anti-Noirs au Maghreb : dévoilement(s) d’un tabou », Hérodote, n° 180 (2021) : 131-148, https://doi.org/10.3917/her.180.0131 ; Salah Trabelsi, « Racisme anti-noir : Comment le Maghreb en est-il venu à rejeter son africanité ? » Le Monde, 24 février 2019, https://www.lemonde.fr/afrique/article/2019/02/24/racisme-anti-noir-comment-le-maghreb-en-est-il-venu-a-rejeter-son-africanite_5427702_3212.html/.

[2] Stéphanie Pouessel, « Les marges renaissantes : Amazigh, Juif, Noir. Ce que la révolution a changé dans ce « petit pays homogène par excellence » qu’est la Tunisie », L’Année du Maghreb, n° VIII (2012) : 143-160, https://doi.org/10.4000/anneemaghreb.1432 ; Mrad Dali Inès, « Les mobilisations des “Noirs tunisiens” au lendemain de la révolte de 2011 : entre affirmation d’une identité historique et défense d’une “cause noire” », Politique africaine, n° 140 (2015) : 61-81, https://doi.org/10.3917/polaf.140.0061.

[3] Ces chercheuses et chercheurs émergent dans le champ historique (par exemple Ghislaine Lydon et Eve Troutt-Powell), mais beaucoup d’entre elles (eux) sont géographes et approchent le Sahara du point de vue de l’écologie humaine, c’est-à-dire par l’étude de la relation entre l’être humain et son environnement physique (Judith Scheele et Peregrine Horden). Pour en savoir plus voir : James McDougall, et Judith Scheele (dir.), Saharan Frontiers : Space and Mobility in Northwest Africa (Bloomington : Indiana University Press, 2012. https://www.jstor.org/stable/j.ctt16gzffw).

[4] Des ouvrages se concentrant sur les échanges de marchandises transsahariennes: Ali Abdullatif Ahmida, (dir.), Bridges Across the Sahara: Social, Economic and Cultural Impact of the Trans-Sahara Trade during the 19th and 20th Centuries (Newcastle : Cambridge Scholars Publishing, 2009); Ralph A. Austen, Trans-Saharan Africa in World History (New York: Oxford University Press, 2010); Ghislaine Lydon, On Trans-Saharan Trails: Islamic Law, Trade Networks and Cross-Cultural Exchange in Western Africa (Cambridge : Cambridge University Press, 2009) ; James McDougall et Judith Scheele (dir.), Saharan Frontiers: Space and Mobility in Northwest Africa,(Bloomington : Indiana University Press, 2012); Abdel Wedoud Ould Cheikh, “La caravane et la caravelle : Les deux âges du commerce de l’Ouest saharien.” L’Ouest Saharien/The Western Sahara 2 (2000) : 29–70.

D’autres universitaires comme John Hunwick, Bruce Hall, Bernard Lewis, Chouki El Hamel, and Eve Troutt Powell ont examiné la construction et fluctuation des catégories raciales au Sahara et au Sahel, c’est-à-dire dans les espaces entre noir, arabes et blancs. Voir : Eve Troutt-Powell, A Different Shade of Colonialism: Egyptian Nationalists and the Mastery of the Sudan, 1875-1925 (Berkeley : University of California Press, 2003); Bruce Hall, A History of Race in Muslim West Africa (Cambridge : Cambridge University Press, 2011) ; John Hunwick and Eve M. Troutt Powell (dir.), The Same But Different: Documents on African Slavery in the Islamic Mediterranean (19th-20th Centuries), (Princeton : Markus Wiener Press, 2002); Bernard Lewis, Race and Slavery in the Middle East (Oxford : Oxford University Press, 1990) ; Chouki El Hamel, Black Morocco: A History of Slavery, Race, and Islam (Cambridge : Cambridge University Press, 2013).

Voir aussi l’excellent résumé que fait Hisham Aidi des divisions entre l’Afrique du Nord et le reste du continent dans les disciplines scientifiques : « And the Twain Shall Meet : Connecting Africa and the Middle East », POMEPS – Project on Middle East Political Science (S.d.), https://pomeps.org/and-the-twain-shall-meet-connecting-africa-and-the-middle-east [archive].

[5] Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant, Éloge de la Créolité (Paris : Gallimard, 1989).

[6] Tahar Ben Jelloun, « Entretien avec Sembène Ousmane », Souffles, n° 16-17 (1970) : 50, https://www.lehman.edu/deanhum/langlit/french/souffles/S1617/50t_16.HTM [archive].

[7] Jocelyne Dakhlia, Tunisie : Le Pays Sans Bruit (Paris : Actes Sud, 2011); Maati F., entretien avec l’autrice, 7 février 2018, Rabat, Maroc; Lounis Aggoun et Jean-Baptiste Rivoire, Françalgérie, crimes et mensonges d’États : Histoire secrète, de la guerre d’indépendance à la « troisième guerre » d’Algérie (Paris : La Découverte, 2004) ; Mohammed Samraoui, Chroniques des années de sang (Paris : Éditions Denoël, 2003) ; Habib Souaïdia, La sale guerre (Paris : La Découverte, 2001) ; Benjamin Stora, La guerre invisible : Algérie années 90 (Paris : Presses de Science Po, 2001).

[8] William Klein, Festival panafricain d’Alger 1969 (Allemagne de l’Ouest, Algérie, France : Office national pour le Commerce et l’Industrie cinématographie, 1969. https://www.tenk.ca/fr/documentaires/histoire/festival-panafricain-dalger-1969) ; Eldridge Cleaver, Black Panther (1970; rééd. Paris: Arte Éditions, 2010. https://distribution.arte.tv/fiche/ELDRIDGE_CLEAVER__BLACK_PANTHER).

[9] El Mostafa El Ktiri, « Allocution d’ouverture Colloque Maroc-Afrique », Rabat, 19 février, 2018, notes de l’auteur.

[10] À la fin de son discours, El Ktiri parle de développer des relations avec les pays africains uniquement s’ils respectent les revendications du Maroc au Sahara.



Citer ce billet
Esquisses | Les Afriques dans le Monde (2024, 27 mars). Une histoire du panafricanisme artistique au Maghreb. Rencontre avec Paraska Tolan-Szkilnik. Esquisses. Consulté le 16 juin 2024, à l’adresse https://doi.org/10.58079/w48j

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