Stéphane Dufoix, le décolonial et l’universel

Ce texte est écrit à l’occasion du séminaire Décolonial et universel : perspectives croisées, coordonnée par Elara Bertho et Michel Cahen, proposé par Les Afriques dans le monde et la Maison des sciences de l’homme de Bordeaux, deuxième saison (2023-2024). La séance a eu lieu le 14 décembre 2023.
Stéphane Dufoix devait être l’invité de cette séance, à laquelle il n’a finalement pas pu être présent, mais il a répondu à des questions écrites. En son absence, Michel Cahen a présenté ses commentaires sur son ouvrage récent, Décolonial Paris, Anamosa, 2023, 123 p., coll. « Le mot est faible », https://anamosa.fr/livre/decolonial/).
Le texte ci-dessous reprend les notes de Michel Cahen écrit en préparation de la séance, suivi des réponses écrites de Stéphane Dufoix à ses questions.

Stéphane Dufoix aurait dû venir présenter lui-même son petit ouvrage, Décolonial. En son absence, je procèderai donc un peu comme lors de nos sessions de l’an passé, quand nous n’invitions pas les auteurs mais étudiions leurs textes. En réalité, j’ai quand même posé des questions écrites à Stéphane Dufoix, et il m’a répondu de même. Je vais procéder très classiquement : d’abord présenter l’auteur ; puis présenter l’ouvrage en me plaçant dans ses propres pas ; puis discuter l’ouvrage, en suivant mes pas, mais en donnant lecture des réponses aux questions que je lui ai posées.

Stéphane Dufoix, le décolonial et l’universel : lecture de Décolonial

Stéphane Dufoix, né en 1970, est professeur de sociologie à l’université de Paris Nanterre et membre du laboratoire Sophiapol. Il enseigne également à Sciences Po Paris et à l’université Paris-Cité. Il a débuté ses recherches dans le champ des études diasporiques : sa thèse de science politique, soutenue en décembre 1997, traitait des exilés hongrois, polonais et tchécoslovaques en France de 1945 à la fin des années 1980, à partir d’une sociologie historique des activités politiques en situation d’émigration. Elle sera publiée en 2002 sous le titre Politiques d’exil. Hongrois, Polonais et Tchécoslovaques en France depuis 1945 (Paris : PUF).

Cela le mène à l’étude des diasporas, d’abord avec un « Que sais-je ? » en 2003, Les diasporas (Paris : PUF), petit ouvrage qui sera grandement complété par la publication, en 2012, de son HDR de 2011, La Dispersion. Une histoire des usages du mot « diaspora » (Paris : Éditions Amsterdam, 2012 ; version anglaise en 2016, The Dispersion, Leyde : Brill). Dès avant, en 2009, il avait publié avec Sylvie Aprile, sa collègue de Nanterre, Les mots de l’immigration (Paris : Belin), dans une collection spécialisée sur l’étude du vocabulaire et des expressions des milieux sociaux, « Le français retrouvé ». Il a aussi dirigé ou co-dirigé divers ouvrages collectifs dont je ne citerai qu’un seul ici, à savoir, avec Alain Caillé, Le tournant global des sciences sociales (Paris : La Découverte, 2013). Cet ouvrage n’étudie pas tant l’étude de la globalisation du point de vue des sciences sociales, que la globalisation des sciences sociales elles-mêmes. Commence à y apparaître timidement le mot « décolonial ». Depuis 2017, il co-anime à la FMSH et au Global Research Institute de Paris, avec Éric Macé puis avec Marie Salaün, le séminaire « Vers des sciences sociales non hégémoniques ? » pour étudier « une sociologie tiraillée entre le Nord et le Sud, entre l’unité et la fragmentation, entre le nationalisme méthodologique et le fluidisme méthodologique, entre l’hégémonie occidentale et les tentations de l’indigénisation » alors que « les enjeux de ces discussions ne sont que peu connus en France »^[1].

On peut donc dire que Stéphane Dufoix est venu au décolonial par les études sur les migrations et les diasporas, mais aussi par ce que ces études ont provoqué sur ses recherches en sociologie historique des concepts. Sa conception du décolonial ne l’écarte pas de la revendication de l’universel et d’une discussion fouillée de l’universalisme, comme le montre son dernier ouvrage co-édité avec Alain Policar, L’universalisme en débat(s) (Bordeaux : Le Bord de l’Eau, août 2023), livre que, me semble-t-il, nous pourrions étudier l’an prochain.

Mais revenons à l’ouvrage du jour, Décolonial (Paris : Anamosa, janvier 2023).

En bon sociologue historique, Stéphane Dufoix, se « situe », mais il ne le fera qu’au début du quatrième chapitre, « Les circulations de la pensée décoloniale », dont la première phrase est : « C’est l’histoire d’un mec… » (p. 39), et ce « mec », c’est lui. Auparavant, il situe contextuellement le problème sur le plan politique : ce n’est sans doute pas le plus intéressant mais c’est obligatoire, puisque le « décolonial » a été largement connu en France sur le plan politique par le biais des anti-décoloniaux – les mêmes qui auparavant pourfendaient ledit « communautarisme » et ledit « wokisme », tous phénomènes dont ils donnaient eux-mêmes la définition pour mieux les condamner. Du reste, ce qu’ils dénoncent n’est pas le « décolonial », mais le « décolonialisme », un mot qu’ils ont forgé eux-mêmes. En effet, si « postcolonialisme » est parfois employé par les postcoloniaux (personnellement, je ne l’emploie pas, le trouvant confus), le « décolonialisme » se retrouve rarement sous la plume des décoloniaux, alors que « décolonialité » est fréquent.

C’est le premier chapitre, « Comment ne pas se casser une jambe », pp. 5-14, qui montre la teneur des critiques que j’appellerai ici « de droite » contre le décolonial. Cette critique reproche au décolonial :

• d’une part, de construire un nouveau regard sur la décolonisation (elle prend ainsi la suite de l’offensive contre le moulin à vent de la « repentance », qu’aucun décolonial n’a jamais défendue – mais liée à la question des réparations et de la restitution aux pays africains d’objets volés) ;
• d’autre part, cette critique reproche au décolonial de « détruire le modèle républicain en mettant l’accent sur les identités genrées, raciales et ethniques au point de les essentialiser » (p. 8), malgré l’insistance permanente des décoloniaux sur l’intersectionnalité de tout cela, sans oublier les classes sociales. Mais les anti-décoloniaux hurlent aussi contre l’intersectionnalité car elle inclut… les identités genrées, raciales et ethniques. L’auteur constate (p. 12) :

« La situation actuelle depuis quelques années [i.e. depuis la fin des années 2010] est celle d’une prolifération de discours à propos d’une prolifération de mots dont certains sont des concepts des sciences sociales (genre, intersectionnalité, race, décolonial), alors que d’autres relèvent d’un lexique politique ou journalistique (décolonialisme, wokisme, indigénisme, islamo-gauchisme). La confusion entre les uns et les autres rend largement incompréhensible les ressorts de cette soudaine levée de boucliers contre un concept encore très peu connu en France ».

Le chapitre fait ensuite un bref historique sur l’histoire du décolonial et sur l’approche de l’auteur lui-même. Comme historien de la mondialité des sciences sociales depuis le milieu du xix^e siècle, il a dû se questionner sur l’absence de visibilité des sciences sociales non occidentales dans les récits dominants ne prenant en compte, de fait, que l’Europe et les États-Unis (p. 11). J’aurais personnellement ajouté « et même ainsi, que ce qui est en langue anglaise » !

Le deuxième chapitre, « Un mot trop lourd… et trop léger » (pp. 15-23), avertit qu’il faut savoir si l’on parle d’un mot censé décrire un phénomène ou bien du phénomène lui-même (p. 13). En effet, le risque est alors de confondre l’inflation de son usage avec l’augmentation de la présence du phénomène. Le mot « décolonial » (et ses dérivés) est interprété de façon double : d’une part comme une attaque cotre la persistance de discriminations systémiques, d’autre part et a contrario, comme une offensive de type « républicaniste » contre le développement d’idées jugées néfastes pour la France (mais il faut noter qu’il y a le même genre de polémiques aux États-Unis). C’est dans ce second sens qu’apparaît le mot « décolonialisme » entre 2018 et 2021, presque uniquement utilisé par les adversaires de la pensée décoloniale et qui impose une dimension militante au détriment de la dimension scientifique (p. 23).

Stéphane Dufoix va alors revenir, au chapitre 3, sur la « Naissance du décolonialisme » (pp. 24-38). En effet, en France, le discours anti-décolonial a mobilisé les autorités publiques (Président et ministres), des magazines, des universitaires qui s’étaient déjà mobilisés contre le « communautarisme » et autres moulins à vent au début des années 1990. Les mots décolonial et décolonialisme constituent dès lors ce qu’il appelle un « diabolisme » ou un « disqualificatif » (p. 32), à savoir « la constitution de l’ennemi absolu par la formulation d’un anathème qui divise le monde en deux camps : les bons d’un côté et les méchants de l’autre ». Et de conclure : « Le décolonialisme tant décrié n’est en définitive rien d’autre que la définition même qu’en produisent ses adversaires » (p. 32).

Après avoir évoqué les « anti », S. Dufoix entre dans la description du décolonial dans le chapitre 4, « La circulation de la pensée décoloniale » (pp. 39-49), et il le fait en évoquant de manière honnête son propre cheminement :

« C’est l’histoire d’un mec. Un sociologue. Manifestement “blanc de peau”. La cinquantaine. Depuis le début de sa carrière, il a travaillé sur le poids des mots et des concepts : exil, émigration, réfugié, diaspora, globalisation, communautarisme… Il cherche à saisir comment l’usage des mots transforme la réalité, et la crée donc en partie. Entre 2013 et 2015, il a enseigné un cours en anglais à Sciences Po Paris sur les sciences sociales et la globalisation. Au cours de ces deux années, il a compris au fil de ses lectures que, sans s’en rendre compte, il déployait dans ses travaux et dans ses enseignements une vision largement occidentalo-centrée des sciences sociales. Ce mec, c’est moi » (p. 39).

C’est pourquoi « ce mec » entreprend, à partir de 2015, de partir à la découverte de continents inconnus de lui et constate que s’y trouvent depuis longtemps déjà des auteurs et autrices qui réfléchissent aux enjeux sociaux de leurs pays. Mais « les langues dans lesquelles ils ou elles écrivent (espagnol, portugais, chinois ou japonais) », ainsi que la « progressive construction, aux États-Unis, en France, au Royaume-Uni et en Allemagne d’une histoire occidentale des disciplines qui se prétend universelle, ont rendu ces travaux presque entièrement invisibles » [souligné par moi, MC] (p. 40).

Stéphane Dufoix évoque ensuite longuement la genèse de ce courant : d’abord le Latin American Subaltern Studies Group créé aux États-Unis en 1992, qui se revendique explicitement du subalternisme indien du début des années 1980, bien que formé surtout par des littéraires alors que le courant indien était constitué d’historiens ; puis en 1998 le groupe Modernity/Coloniality – dont on a déjà parlé l’an passé à propos de Walter Mignolo et d’Arturo Escobar^[2] – qui deviendra ensuite Modernity/Coloniality/Decoloniality. La rupture entre les deux groupes recouvre aussi la dissociation entre les perspectives postcoloniale et décoloniale. Le second reproche au premier de partir d’une critique postmoderne, « c’est-à-dire d’une critique eurocentrique de l’eurocentrisme au lieu de partir des savoirs subalternisés et réduits au silence » (p. 44).

Dufoix constate que les auteurs décoloniaux publiant aux États-Unis ont la plupart du temps une « origine non-occidentale » combinée à une formation scientifique dans les pays occidentaux (p. 46). Mais il défend vigoureusement le décolonial d’être une importation américaine en France et en Europe, puisqu’il s’appuie massivement sur des auteurs latino-américains ou d’origine latino-américaine. La position de ces universitaires rend alors possible leur prise de position parce que, paradoxalement, ils profitent de leur présence « au cœur même de l’Occident épistémique ». Par ailleurs, une minorité d’entre elles et eux sont toujours restés en poste en Amérique du Sud (Venezuela, Pérou, Argentine, Colombie, Porto Rico).

Le chapitre 5, « Nouvelles querelles dans un vieux pot » (pp. 50-60) est beaucoup plus centré sur la France. Dufoix évoque une série d’incidents qui, rétrospectivement, ont mené aux polémiques actuelles : depuis le bicentenaire de la Révolution française qui n’aurait pas assez mis en exergue l’unité et l’exceptionnalité de la nation française (1989) et la polémique sur ledit foulard islamique à l’école publique (sept. 1989) ; l’inconstitutionnalité du « peuple corse » (puisqu’il y a le peuple français) en 1991, le refus de signer la Charte européenne des langues régionales ou minoritaires en 1992, ou celui de disposer d’écoles publiques qui tiennent les cours en langues régionales (pp. 50-54). Dans toutes ces polémiques, la critique des États-Unis fonctionne comme une justification de la nation française citoyenne, une et indivisible face à l’Amérique des races et des ethnies. Dès le début des années 1990, le contexte est ainsi prêt pour un nouveau « diabolisme », à savoir le « communautarisme » : toute revendication émanant d’une communauté qui ose se dire telle est considérée comme communautariste :

« Communautaristes les repas halal à la cantine. Communautariste le droit de vote des étrangers. Communautariste la Charte européenne de protection des langues régionales et minoritaires, finalement signée en 1999 mais jamais ratifiée » (p. 58).

Même la loi sur la parité hommes-femmes aux fonctions électives fut accusée de communautarisme puisqu’elle supposait l’existence de deux groupes au détriment des citoyens (p. 55). L’Observatoire du communautarisme, créé en 2003, est l’ancêtre direct de l’Observatoire du décolonialisme (p. 58). Sans chercher à réfuter chacune de ces offensives « républicanistes » – je regrette personnellement que Dufoix utilise ce terme qui suppose un peu que l’autre bord n’est pas « républicain » –, Dufoix constate que,

« De ce discours néo-républicain multiforme est née une perspective exceptionnaliste sur l’universalisme républicain. En raison de la transformation, au cours des vingt dernières années, d’une partie des objets de recherche avec la multiplication de thématiques liées au genre, à la race, à l’ethnicité, au religieux, aux identités et aux discriminations, cette perspective universaliste [sic] prend de plus en plus les sciences humaines et sociales pour cible. » (pp. 59-60)

Je regrette que Dufoix qualifie cette approche de « perspective universaliste » alors que, selon moi, elle est tout sauf universaliste, mais bien ethniciste franco-française, uniformiste et oppressive. Mais peu importe à présent. Ce à quoi veut aboutir Dufoix est le questionnement suivant, qui clôt le chapitre :

« Une question se pose : que faut-il faire quand l’universalisme proclamé ne remplit pas ses promesses universelles et qu’il s’avère être le produit non pas d’un quelconque contrat social ou de la vérité de principes rationnels, mais bien d’une histoire de domination de certains groupes sur d’autres ? » (p. 60)

Le chapitre suivant reste alors un chapitre historique, mais qui propose la décolonisation des sciences sociales.

Ce chapitre 6 s’intitule « Décolonisons les pensées captives et captatrices ! » (pp. 61-70). Il rappelle l’affaire Camelot de 1964, du nom de cet énorme projet de recherche nord-américain, richement doté, qui explosa avant même d’avoir commencé quand il fut connu, grâce à des chercheurs chiliens, que le commanditaire et le bailleur était le Département de la Défense américain dans l’objectif de mieux connaître et contrer les « risques communistes » en Amérique du Sud. Dufoix donne cet exemple simplement pour montrer en quoi « la dimension politique est bien souvent centrale dans la manière dont fonctionnent et se transforment les sciences » (p. 32).

L’objectif indispensable est de faire entendre, car ce sont « la “mise au silence”, l’omission et l’invisibilisation, conscientes ou non, qui fabriquent à la fois l’éviction de chercheurs et chercheuses important·e·s et le maintien dans l’ombre de territoires aussi riches que divers dans l’espace mondial des sciences sociales » (p. 66). J’ajouterai pour ma part à nouveau que cela se produit aussi, au moins en partie, pour toutes les sciences sociales non anglophones. Mais il s’agit également de se rendre compte que la revendication de la décolonisation des sciences sociales est une pratique ancienne, et non seulement présente, en Amérique du Sud, avec des chercheurs qui ont compris que leurs esprits étaient restés « captifs » épistémiquement des canons occidentaux, du fait des professeurs dont ils avaient suivi l’enseignement « captateur » (p. 70).

Dufoix remarque deux choses : les intellectuels non occidentaux « captifs » du modèle occidental deviennent souvent eux-mêmes « captateurs » de leurs propres étudiants, suivant inconsciemment le modèle appris ; et leurs maîtres occidentaux « captateurs » sont eux-mêmes « captifs », puisqu’ils véhiculent inconsciemment leur épistémè. La revendication de décolonisation ne doit donc pas seulement être un acte militant, mais un acte tout autant académique, puisque donner à lire et à entendre les productions de chercheurs dont la visibilité scientifique dans les sciences sociales mondiales demeure très faible offre l’opportunité

«  de saisir l’activité scientifique de manière moins idéalisée, plus pragmatique, plus engagée et plus attentive à l’importance des réalités nationales locales sans pour autant renoncer à la dimension universelle de la sciences [mon souligné] » (p. 70).

J’aurais ici encore une nuance avec S. Dufoix. Je ne sais pourquoi il écrit « sans pour autant renoncer… », comme s’il y avait une once de contradiction : c’est au contraire cette large ouverture mondiale et la plus égalitaire possible de nos connaissances qui permet d’affirmer la « dimension universelle de la science ».

Mais l’auteur termine ainsi le chapitre par un appel à la double décolonisation nécessaire :

« Appréhender la distinction entre esprits captifs et captateurs invite à penser la décolonisation des captifs par rapport aux captateurs, mais aussi celle des captateurs par rapport à leur propre captivité » (p. 70).

Je ne suis pas sûr que les « anti-décoloniaux » soient aptes à recevoir le message…

Le chapitre 7 aborde « L’universalité comme alternative à l’universalisme » (pp. 71-83). Malgré le rapport de 1995 dirigé par Immanuel Wallerstein appelant à reconnaître le caractère situé et occidental des sciences sociales pour mieux les transformer^[3], « aujourd’hui encore le lien possible entre l’universalité scientifique et la décolonisation des savoirs n’est que rarement perçu » (p. 71). Dufoix dénonce alors un « universalisme surplombant » défendant, suivant le philosophe Thomas Nagel, le « point de vue de nulle part » (p. 73) :

« Ainsi universalisée, la modernité occidentale en vient à perdre son indexation géographique pour ne plus être que LA modernité, LA science et L’histoire, réduisant au silence et à l’invisibilité les autres formes existantes de représentation du monde, de la nature, de l’espace et du temps » (p. 73).

Se plaçant toujours d’un point de vue universitaire – il n’aborde guère les courants politiques décoloniaux –, Dufoix élabore un programme en trois axes pour « orienter les sciences sociales mondiales vers un récit différent de leurs naissances et de leur évolution […] en récit plus ouverts aux relations de pouvoir » (p. 75) :

• Premièrement, il faut faire prendre consciences des silences, notamment par l’anamnèse [le retour à la mémoire du passé], « premier moyens d’ouvrir les yeux des spécialistes, notamment occidentaux » (p. 78).
• Deuxièmement, il faut remarquer que l’enseignement de l’histoire des disciplines, se limitant généralement à l’histoire des théories ou des auteurs et autrices,

« les liens historiques entre développement des sciences sociales et colonialisme – et/ou colonialité – européen et nord-américain ont imposé une division internationale du travail épistémique où le travail théorique et conceptuel est la prérogative du centre et donc de l’Occident. Il s’ensuit logiquement que la liste des “classiques” devant être lus ou connus par les étudiants est presque invariablement la même dans tous les pays et ne comporte la plupart du temps que des hommes occidentaux » (pp. 78-79).

• Troisièmement et enfin, mettre l’accent sur l’histoire effective des disciplines et sur les « dynamiques de constitution du canon vise également à ouvrir le sens de l’universel » (p. 80). Bien sûr !

Mais c’est là que Dufoix établit par glissements une opposition [tous les soulignés sont de moi]:

« Généralement, toute critique de l’universalisme scientifique se voit assimilée à une position relativiste ou hyperrelativiste selon laquelle rien ne serait vrai et où tous les points de vue se vaudraient. Cette qualification ne tiendrait qu’à condition que les critiques en question revendiquent explicitement cette forme de relativisme. C’est pourtant loin d’être le cas. L’immense majorité des remises en cause de l’universalisme occidental repose certes sur une défense de la relevance et de l’indigénéité ou endogénéité des concepts et des théories, mais également sur la distinction entre un universalisme eurocentrique et un universel scientifique à construire sur la base de la pluralité des situations et des modes de savoir » (pp. 81-82).

On le voit, en quelques lignes, l’universalisme scientifique devient l’universalisme occidental, puis un universalisme eurocentrique et finalement est opposé à l’universel scientifique. C’est l’opposition entre l’universalisme et l’universel, opposition que je ne fais pas mienne (j’y reviendrai). Mais l’important ici pour S. Dufoix est aussi de montrer que la contestation de ce que je préfère appeler l’eurocentrisme scientifique est ancienne, sauf que nous ne l’avions pas assez découverte.

Il cite ainsi le sociologue brésilien noir Alberto Guerreiro Ramos, qui, dans un ouvrage publié en portugais en 1958, contestait l’universalismo equivocado, que Dufoix traduit par « faux universalisme » (je traduirai personnellement plutôt par « universalisme trompeur »), et défendait l’usage de concept comme celui de race pour analyser le Brésil. Cela n’empêchait cependant nullement Guerreiro Ramos de proclamer l’universel de la science^[4]. Dufoix cite d’autres exemples de chercheurs de ce qu’on appelait alors le tiers monde, cherchant à avancer vers l’universel de la science tout en refusant l’eurocentrisme scientifique. Il en vient logiquement à citer l’universel latéral de Souleymane Bachir Diagne[5], face à l’« universalisme vertical » (p. 82).

Mais il y a une situation concrète ; l’universel n’est pas toujours déjà-là : « il est toujours un produit historique des luttes pour la définition de ce que sont les sciences sociales et de ce qu’est le social » (p. 82). Il cite alors le philosophe béninois Paulin Hountondji, selon lequel l’universel est un horizon à construire. Et de conclure ce chapitre par deux belles phrases avec lesquelles je discorde partiellement (voir infra dans les échanges avec S. Dufoix) :

« L’universel s’allie au pluriversel pour examiner la tension entre le général et le particulier, entre le global et le local. Ainsi conçue entre l’universalisme de nulle part et l’autochtonie d’une pensée endémique, l’universalité à construire est toujours un combat scientifique » (p. 83).

Le huitième et dernier chapitre s’intitule « Vers la décolonie » (pp. 84-94) et Stéphane Dufoix y aborde la question principalement d’un point de vue scientifique – celui des sciences sociales –, laissant la dimension directement politique un peu en marge, même s’il affirme qu’il s’agit de lutter contre la colonialité. Il revient sur la question de l’inconscient :

« … les enjeux immenses auxquels nous [les scientifiques sociaux] devons collectivement faire face en matière d’égalité, de non-discrimination, de rapport aux principes républicains, d’universalisme mais aussi d’ouverture à la différence et au monde ne sont pas uniquement tributaires de l’actualité directe. Ils dépendent étroitement de notre capacité à faire évoluer les cadres mentaux dans lesquels beaucoup d’entre nous sont encore pris, la plupart du temps sans même nous en rendre compte » (pp. 84-85).

Il en conclut que la transformation de ces cadres mentaux

« ne peut que bénéficier d’un militantisme social et politique, mais elle exige aussi, et peut-être avant tout, un engagement des enseignant·es et des chercheurs et chercheuses en direction d’une plus grande prise en compte des structures épistémiques mondiales, des débats épistémologiques en cours dans différentes disciplines […] et de la nécessité d’ouvrir nos enseignements à des concepts, des théories, des mouvements d’idées différents de ceux dans lesquels nous sommes encore majoritairement bloqué·es » (p. 85).

Ici, je le suivrai entièrement puisqu’il s’agit des sciences sociales, une activité éminemment liée aux « cadres mentaux » cités antérieurement. Mais cela ne doit pas signifier que l’approche décoloniale est uniquement mentale ou épistémique, comme si un mouvement de l’esprit pouvait à lui seul provoquer le changement. Le décolonial est étroitement lié aux luttes sociales et politiques, notamment des subalternes. Dufoix ne dit pas le contraire, mais il ne le dit pas non plus, et le risque existe ainsi de tomber dans ce que j’appelle le décolonial idéaliste à la Mignolo, selon lequel le décolonial est simplement une déprise mentale avec ce qu’il appelle l’« Occident ». Mais sur le plan des sciences sociales, je le suis entièrement : il s’agit de l’« horizon asymptotique d’un universel des sciences sociales » qui lui semble un « engagement tout à fait envisageable s’il se met progressivement en place », et c’est précisément ce qu’il appelle « un état de “décolonie” » (p. 86). Avec mes mots, je dirais plutôt qu’il s’agit de la décolonialisation des sciences sociales, puisqu’il ne s’agit plus de lutter contre la colonisation, mais contre la colonialité.

Une fois de plus, et c’est la conclusion de l’ouvrage, il décrit un plan de travail, cette fois-ci en quatre points.

• Premièrement, il faut prendre conscience de l’hégémonie épistémique occidentale et de l’obligation de la « provincialiser »^[6] (p. 87).
• Deuxièmement, il faut développer l’accès des étudiant·e·s et des enseignant·e·s à cette histoire complexe, notamment en fournissant des traductions de texte. En effet, l’édition d’ouvrages latino-américains, africains ou asiatiques chez les maisons d’éditions reconnues est bien trop faible (p. 90).
• Troisièmement, les savoirs disciplinaires doivent être saisis dans leur historicité et les savoirs actuels doivent être appréhendés dans leur mondialité (p. 90).
• Et quatrièmement,

« C’est cet espace de disputatio qui manque cruellement en France aujourd’hui. J’espère que les raisons de cette situation de blocage apparaissent clairement dans les chapitres précédents. Elles sont liées à l’histoire longue de la néo-républicanisation de l’espace politique français, ainsi qu’à la progressive extension du dogme de l’universalisme du politique vers le scientifique, dont la conséquence fut ce long tir de barrages contre des travaux scientifiques venus d’ailleurs mais interprétés à l’aune de la situation française. Notre actuelle condition d’isolement par rapport à l’état des enjeux mondiaux des sciences humaines et sociales nous rend aveugles aux transformations en cours depuis des décennies » (p. 91).

Il conclut sur sa position personnelle :

« Sociologue blanc, mâle et de plus de 50 ans, j’assume les contradictions internes de la tâche que je me suis donnée parce qu’elles me gardent vivant. “Décoloniser” n’est pas un mot diabolique. C’est un mot plein d’espoir pour qui sait y saisir les promesses qu’il engage » (pp. 92-94).

Questions à, et réponses de Stéphane Dufoix

On l’aura compris, j’ai beaucoup apprécié ce petit ouvrage de 102 pages et j’en recommande l’achat. L’une des raisons de son efficacité est précisément qu’il est court. Mais, on l’aura compris aussi, j’ai divers questionnements et quelques désaccords, parfaitement normaux dans la vie des sciences sociales. Plutôt que de les aborder moi-même, j’ai choisi de questionner l’auteur. Voici donc mes questions, et les réponses de Stéphane Dufoix.

Question n° 1. Dans votre ouvrage, vous vous situez et expliquez votre cheminement d’une quinzaine d’années, des études sur les diasporas politiques jusqu’aux diasporas tout court, des émigrations à la nécessaire mondialité des sciences sociales et enfin au décolonial. Aujourd’hui, alors que vous assumez pleinement ce tournant, pouvez-vous préciser en quoi il a modifié votre pratique de recherche ?

Stéphane Dufoix : Le tournant que vous évoquez n’est pas en soi un tournant décolonial. C’est avant tout un tournant décentré, ce qui englobe la question du décolonial. Depuis maintenant sept ans, je travaille dans une optique qui consiste à montrer les choses suivantes.

1) L’histoire des sciences sociales telle qu’elle est massivement pratiquée depuis le siècle dernier est une histoire canonisée fonctionnant sur le principe de la synecdoque. Un petit nombre d’auteurs venant d’un petit nombre de pays occidentaux (France, États-Unis, Allemagne, Grande-Bretagne, parfois Italie) seraient les pionniers d’une discipline (sociologie, anthropologie, science politique, psychologie), dont la diffusion au reste du monde se produirait par radiation vers les autres régions, essentiellement à partir de la deuxième partie du xx^e siècle. Les ressorts de ce(s) récit(s) sont à comprendre car il(s) irrigue(nt) une majeure partie de l’enseignement des sciences sociales, en Occident comme dans les autres pays.

2) Cette histoire canonisée laisse de côté et invisibilise des pans entiers du développement et de l’évolution des sciences sociales, comme l’émergence de la sociologie en Amérique latine ainsi qu’au Japon, en Chine et en Inde au cours de la deuxième moitié du xix^e siècle, ainsi que la mise en place de projets théoriques ou épistémologiques alternatifs (contre-hégémoniques) tout au long du xx^e siècle, bien avant le succès du collectif Modernité/Colonialité. Ces silences invitent à écrire une histoire davantage transnationale mais aussi plus largement attentive aux mécanismes des relations de pouvoir dans le domaine épistémique.

3) La période actuelle est tout à la fois marquée – pour des raisons politiques et académiques – par une fermeture de plus en plus grande des sciences sociales occidentales aux évolutions en cours dans les autres régions du monde, ainsi que par d’intenses revendications de transformations théoriques et/ou épistémologiques en Asie, en Amérique latine, en Afrique subsaharienne ou dans le monde arabe. Ces dernières ne connaissent encore que bien peu de visibilité dans l’enseignement et dans la recherche, par exemple en France, et les traductions sont encore bien rares. Une partie de mon travail consiste désormais à rendre certains de ces textes accessibles en français ainsi qu’à créer des cours permettant de rendre compte de ce moment particulier où il serait possible de débattre autrement du futur des sciences sociales.

Question n° 2. Dans ce livre, il est question du décolonial, mais vous le définissez plutôt négativement, en décrivant longuement les « anti », les freins, les difficultés. Vous parlez de « décolonisation » des sciences sociales, ce qui pourrait laisser entendre que le décolonial n’est qu’une simple continuation de l’anticolonialisme. « Anticolonial » et « décolonial » ne seraient-ils différents que sur le plan chronologique ? Or si l’on suit Aníbal Quijano[7], la colonialité est un ensemble de rapports sociaux coloniaux quel que soit le statut formel d’un territoire. La colonialité peut donc exister avant une colonisation, elle existe bien sûr pendant la colonisation et se maintient bien après cette dernière. L’anticolonialisme se dresse spécifiquement contre la colonisation formelle et il est une forme du décolonial, mais le décolonial se dresse contre la colonialité – toutes les formes de colonialité, depuis la lutte politique jusqu’aux sciences sociales –, c’est donc un concept plus large. De ce fait, vous parlez de décolonisation (contre la colonisation) mais pas de décolonialisation (contre la colonialité). Or les contextes de lutte sont très différents. Pouvez-vous donc préciser votre définition du décolonial ?

S.D. : L’ouvrage se donne trois objectifs différents mais reliés. Il cherche tout d’abord à faire ressortir la logique de l’offensive décolonialiste à l’œuvre depuis quelques années en France. Dans ce cas, le terme « décolonialisme » est celui qui est utilisé par celles et ceux qui critiquent ce qu’ils/elles considèrent comme un danger politique et académique, et qui consisterait à tout ramener à la question coloniale. Dans un deuxième temps, il montre la forte déconnexion – même si certains auteurs comme Pierre-André Taguieff témoignent d’une lecture, même biaisée et superficielle, des auteurs du courant décolonial latino-américain – entre l’émergence d’un mouvement de pensée spécifique depuis le milieu des années 1990 et les logiques de réception, de non-réception, ou de mal-réception dont il a fait l’objet depuis les années 2000. Enfin, j’aborde la question des conditions de possibilité de la « décolonisation » des sciences sociales dans les pays occidentaux. Elle avait déjà été posée, bien avant l’apparition du collectif Modernité/Colonialité, pour les pays en situation de dépendance académique, mais l’apparition et la diffusion des termes colonialité, décolonialité et décolonial ont favorisé l’expansion de cette revendication dans plusieurs pays comme les États-Unis, la Grande-Bretagne ou l’Allemagne, notamment à la suite du mouvement « Rhodes Must Fall » en Afrique du Sud à partir de 2015.

Décolonisation est-il le mot adéquat ? Peut-être pas. Décolonialisation (que j’ai utilisé dans certains textes, mais pas dans Décolonial) le serait peut-être plus. Décentrement est également possible, puisque c’est bien de cela dont il est question, mais il ne suffit pas car il ne permet qu’insuffisamment de saisir la dimension coloniale ou néocoloniale de la constitution des disciplines des sciences sociales. Par ailleurs, si les mouvements anticoloniaux ont parfois pu exprimer des réflexions sur le colonialisme culturel, intellectuel ou académique, cette dimension a généralement plutôt été abordée après l’indépendance qu’avant. La tendance générale que l’on observe aujourd’hui à vouloir trouver du décolonial avant le décolonial – c’est-à-dire avant l’apparition du concept – est sans doute très légitime sur le plan politique, mais elle l’est beaucoup moins sur le plan scientifique car elle nie l’historicité d’un phénomène conceptuel et prend pour argent comptant les références (Aimé Césaire, Frantz Fanon) mobilisées par certain·e·s auteurs et autrices décoloniaux au lieu de tenter de comprendre les stratégies sous-jacentes non seulement à ces usages mais aussi aux oublis d’autres références (par exemple Orlando Fals Borda, Rodolfo Stavenhagen ou Alberto Guerreiro Ramos).

Question n°3. Peut-on donner, du reste, une définition du décolonial en relativisant beaucoup les luttes sociales et politiques des subalternes ? Certes, vous avez choisi de vous placer du point de vue du sociologue. Mais cela signifie-t-il que le décolonial est principalement une démarche scientifique – ce qu’il est assurément par ailleurs ?

S.D. : Il ne s’agit pas du tout de relativiser les luttes sociales et politiques. Elles font partie intégrante des mouvements épistémiques contre-hégémoniques, soit parce qu’elles les ont inspirés (à l’instar du zapatisme qui procure à Walter Mignolo l’idée du pluriversalisme dès 1995), soit en raison de liens forts entre les mouvements sociaux et les mouvements académiques. C’est particulièrement vrai dans le cas de l’Amérique latine, mais la création du Forum social mondial à la fin des années 1990 fut également un lieu de rencontre entre militants et universitaires, les uns étant souvent les autres par ailleurs. J’utilise le terme d’épistémopolitique pour montrer que l’engagement dans une science sociale contre-hégémonique est tout à la fois un acte scientifique et un acte militant, sans qu’il soit possible de formellement distinguer les deux. L’engagement militant n’est pas toujours très scientifique, comme on peut le constater chez les Indigènes de la République (Houria Bouteldja, Sadri Khiari) où l’usage du terme décolonial a généralement le sens d’anticolonial en dépit de rares références à Ramón Grosfoguel.

Question n° 4. Vous avez très fortement critiqué l’essentialisation et la « désindexation géographique » de LA science et de L’histoire, mais aussi de LA modernité du fait de l’« universalisme surplombant » (p. 73) : mais n’avez-vous pas l’impression que nombre de décoloniaux font mécaniquement l’inverse, donc la même chose, en usant de manière acritique et ahistorique les mots « Occident », « modernité, « Europe », en un véritable « orientalisme à rebours » (Gilbert Achcar[8]) ?

S.D. : C’est tout à fait exact, mais ce n’est pas la particularité des « décoloniaux » si l’on définit avant tout par là les membres du collectif Modernité/Colonialité. La lutte contre le « faux universalisme » (expression que l’on trouve déjà utilisée en portugais par le sociologue brésilien Alberto Guerreiro Ramos en 1958) implique généralement, au moins dans un premier temps, de revendiquer une forme de spécificité, sous la forme de l’authenticité, du nationalisme, de la religion, de l’indigénéité ou de l’endogénéité. Dans ce cadre, les catégories hégémoniques peuvent servir de repoussoir pour affirmer sa propre différence en refusant la valence négative qu’elles avaient introduites. La distinction inégale entre Occident et Orient a ainsi pu être mobilisée pour valoriser ce dernier. C’est le philosophe syrien Sadik Jalal al-‘Azm qui utilisa pour la première fois en 1981 l’expression “Orientalism in reverse”, notamment à propos d’Edward Said qu’il accusait d’essentialiser l’Occident[9]. On trouve également cette tendance chez les premiers sociologies indiens, à l’instar de G.S. Ghurye qui, après un doctorat d’anthropologie sociale en Grande-Bretagne dans les années 1920, a combiné indologie et anthropologie pour se concentrer sur ce qu’il considérait comme les caractéristiques de la société indienne traditionnelle, à savoir la caste, la famille et la religion.

Question n° 5. Vous opposez l’universel et l’universalisme, bien qu’en utilisant très peu (une seule fois me semble-t-il) le mot « pluriversel ». Mais en dressant cette opposition, n’avez-vous pas l’impression de capituler un peu face aux conservateurs, c’est-à-dire de finalement accepter comme sens pour l’universalisme celui que lui ont donné les bourgeoisies triomphantes ? Si je me permets une comparaison : doit-on accepter pour « socialisme » le sens que Staline lui a donné et cesser donc de s’en revendiquer ? Je comprends parfaitement tout ce qui est reproché à cet universalisme-là, que j’appelle « universalisme abstrait », celui qui proclame l’égalité des droits et de ce fait la considère suffisamment réalisée dans la pratique. Mais les décoloniaux, au lieu de rejeter l’universalisme abstrait, rejettent l’universalisme tout court et ne prônent nullement un « universalisme concret », celui qui lutte pour le droit à l’égalité par la convergence des luttes sociales, identitaires, écologiques, féministes, etc. Rejetant l’universalisme tout court, ils s’enfoncent dans le pluriversalisme culturaliste, ce qui montre l’équation erronée qu’ils font entre universalisme et uniformité d’une part, et pluriversalisme et diversité d’autre part. Or l’universalisme concret s’oppose évidemment à l’uniformité tendancielle de la dictature mondiale du capital financier (alias globalisation). Comment réagissez-vous à ces réflexions ?

S.D. : La question est compliquée car elle implique de se positionner par rapport aux significations que les auteurs et autrices donnent aux mots. Par exemple, le sens du mot indigénisation sera très différent selon les un·e·s ou les autres, notamment selon les termes auxquels ils ou elles l’opposent (universalisme, endogénéité, science, etc.). Il est donc indispensable – en tout cas si, comme je le revendique, on écrit aussi en tant que militant académique – de prendre position par rapport à ces termes. En ce qui me concerne, je soutiens l’idée que la recherche – et non la découverte qui implique une forme de « toujours déjà là » alors que la recherche est une quête au futur – de l’universel est au cœur de la démarche des sciences sociales. Mais celle-ci doit se faire à partir d’une perspective qui mêle la généralisation et la singularisation comme constituant une « tension essentielle » (pour reprendre une expression de Thomas Kuhn) des sciences sociales et non un camp à choisir, soit généraliser, soit singulariser. Plusieurs formulations ont été proposées pour articuler ces deux dimensions. Je pense que celle du pluriversalisme en est une, que ce soit dans les interprétations de Mignolo, de Dussel ou d’Escobar, car si elles présentent en effet des biais culturalistes ou civilisationnels, elles ont pour mérite de dépasser le « point de vue de nulle part » et de ne pas refuser l’universel tout court (et en cela je ne suis pas tout à fait d’accord avec vous). Mignolo et Walsh écrivent ainsi que la pluriversalité est une « option universelle », tandis que Dussel prône l’utopie de la transmodernité comme un dialogue entre les traditions philosophique, le « plurivers transmoderne » n’étant ni simplement universel, ni simplement postmoderne. D’autres articulations, souvent encore moins connues, ont été proposées, il y a des décennies, par le sociologue malaisien Syed Hussein Alatas, ou plus récemment, par la sociologue indienne Sujata Patel, par le sociologue américain Immanuel Wallerstein, par l’anthropologue tunisiano-suisse Mondher Kilani ou bien encore par le sociologue chinois Xie Lizhong.

Question n° 6 : peut-il y avoir un universel sans universalisme ? L’universalisme (concret) n’est-il pas l’orientation politique de l’universel ? Page 83, vous écrivez « L’universel s’allie au pluriversel pour examiner la tension entre le général et le particulier, entre le global et le local ». N’est-ce pas très réducteur de considérer que l’universel, c’est le général et le global, et le pluriversel le particulier et le local ? Les luttes du Chiapas au Mexique ne sont-elles pas un merveilleux exemple d’anti-impérialisme universaliste concret mêlé de valeurs mayas ?

S.D. : La formulation est sans doute ambiguë et maladroite, et je vous remercie de le signaler. Si l’universel tel que je le considère est équivalent au généralisable et au global (dans le sens de mondial), je ne suppose pas d’équivalence entre pluriversel et particulier ou local. Je dirais plutôt que l’alliance entre l’universel et le pluriversel, au sens d’un universel oxymoriquement fondé sur la pluralité, permettrait épistémologiquement d’envisager la nécessaire tension entre théorie et empirie, entre le général et le particulier. Il s’agit donc de deux niveaux différents. Par ailleurs, concernant les luttes du Chiapas, j’aurais plutôt tendance à dire qu’il s’agit d’un localisme universalisé, ce qui est sans doute le propre de tout phénomène social. 

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Notes

[1] Voir la présentation du séminaire sur le site de l’Université de Paris (https://u-paris.fr/global-research-institute-paris/vers-des-sciences-sociales-non-hegemoniques/). Le programme 2023-2024 du séminaire annonce l’intervention, en juin 2024, de Sabelo Ndlovu-Gatsheni (Université de Bayreuth, Allemagne), sur le thème « Epistemic Freedom in Africa ».

[2] Voir Mélanie Denef, « Au Sud de l’universel, le plurivers? Penser les études pluriverselles dans une perspective décoloniale avec Arturo Escobar », Esquisses | Les Afriques dans le monde, 21 février 2023, https://elam.hypotheses.org/4666; Michel Cahen, « Walter Mignolo et le manifeste décolonial », Esquisses | Les Afriques dans le monde, 23 février 2022, https://elam.hypotheses.org/4715.

[3] Traduit et publié en français en 1996 : Ouvrir les sciences sociales. Rapport de la Commission Gulbenkian pour la restructuration des sciences sociales, présidée par Immanuel Wallerstein, préface d’Immanual Wallerstein, traduit de l’américain par Jean-Michel et Sophie Blanquer (Paris : Descartes et Cie, 1996). http://classiques.uqac.ca/contemporains/WALLERSTEIN_Immanuel/ouvrir_les_sciences_sociales/ouvrir_les_sciences_sociales.html [archive PDF] [archive RTF].

[4] Alberto Guerreiro Ramos, A Redução Sociológica. Introdução ao Estudo da Razão Sociológica (Rio de Janeiro : Editoral MEC/ISEB, 1958) [archive PDF de la 3^e édition, 1996]. L’ouvrage a été réédité en 1965 et 1996 mais, à ma connaissance, jamais traduit en français.

[5] Voir Elara Bertho, « Souleymane Bachir Diagne et l’universel latéral », Esquisses | Les Afriques dans le monde, 1^er décembre 2022, https://elam.hypotheses.org/4561.

[6] Clin d’œil à l’ouvrage de Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference (Princeton, NJ : Princeton University Press, 2002). Traduction française : Provincialiser l’Europe. La pensée postcoloniale et la différence historique, traduit par O. Ruchet et N. Vieillescazes (Paris : Éditions Amsterdam, 2009).

[7] Voir par exemple Aníbal Quijano, en français : « Colonialité du pouvoir et démocratie en Amérique latine », traduit de l’espagnol par J. Cohen, Multitudes, numéro spécial « Amérique latine : démocratie et exclusion » (1994, https://www.multitudes.net/Colonialite-du-pouvoir-et/ [archive]) ; « Colonialité du pouvoir, eurocentrisme et Amérique latine », dans Edgardo Lander (dir.), La colonialité du savoir : eurocentrisme et sciences sociales. Perspectives latino-américaines (Buenos Aires : CLACSO, 2000 ; traduit de l’espagnol par le Groupe décolonial de traduction, http://gesd.free.fr/quijano2000.pdf [archive]) ; « “Race” et colonialité du pouvoir », Mouvements, n° 51 (2007, https://doi.org/10.3917/mouv.051.0111).

[8] Voir Gilbert Achcar, « L’Orientalisme à rebours : de certaines tendances de l’orientalisme français après 1979 », Mouvements, n° 54 (2008) : 124-144. https://doi.org/10.3917/mouv.054.0127 (note de l’éditeur).

[9] Voir Sadik Jalal al-’Azm, « Orientalism and Orientalism in Reverse », Khamsin, n° 8 (“Politics of Religion in the Middle East”) (1981). https://libcom.org/article/orientalism-and-orientalism-reverse-sadik-jalal-al-azm [archive]; https://matzpen.org/english/1981-07-10/orientalism-and-orientalism-in-reverse-sadik-jalal-al-azm/ [archive] (note de l’éditeur).

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