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Edward Said et la Palestine. De la critique postcoloniale à l’anticolonialisme

Palestinian Cultural Mural – Honoring Dr. Edward Said. Cesar Chavez Student Union, San Francisco State University University.

Le texte qui suit, exposé dans le cadre du séminaire « Décolonial et universel » à la MSH Bordeaux le 16 mai 2025, est la première ébauche de restitution de recherches en cours. Les hypothèses et analyses qu’ils présentent seront donc sujettes à évolution et modifications. Les traductions de textes de Said (non traduits à ce jour en français) sont également provisoires.

En 1970, trois ans après la guerre des Six-jours qui avait signé le début de l’occupation israélienne de Jérusalem-Est, de la Cisjordanie et de la bande de Gaza, paraît aux États-Unis un ouvrage collectif intitulé Reflections on the Middle East Crisis. Il contient un essai signé par un universitaire palestino-américain en études littéraires de l’Université de Columbia, alors âgé de 35 ans, auteur à cette date d’un livre, issu de sa thèse de doctorat, Joseph Conrad et la fiction de l’autobiographie et qui, huit ans plus tard, accèdera à la notoriété avec la publication de son maître-ouvrage, L’Orientalisme. Il s’agit bien sûr d’Edward Said, et la contribution en question, probablement rédigée en 1968-1969, porte le titre « The Palestinian Experience ». Said y évoque furtivement un argument énoncé, dit-il, par « certain sionistes et beaucoup d’anti-sionistes » lesquels, déplorant le « prix » qu’on eut à payer un « million et demi d’Arabes », Palestiniens, pour la création de l’État d’Israël, ce refuge face à « l’antisémitisme européen » – phénomène au long cours dont ces mêmes Arabes étaient totalement « innocents » – identifient le sort qui leur est échu à une terrible tragédie. Said critique l’usage du terme « tragédie » pour une double raison ; d’une part, parce qu’il relève à ses yeux de « l’imposition d’un modèle esthétique occidental à ce qui est dans une large mesure une situation politique non-occidentale » en sorte qu’ « il serait tout aussi stupide d’essayer de convaincre un réfugié vivant dans une tente à la sortie d’Amman qu’il est la victime quotidienne d’une tragédie que de dire à un Israélien qu’il est un héros tragique » ; d’autre part parce que « la vision tragique est une vision statique, inadaptée à la dynamique de l’action politique actuellement mise en œuvre et vécue. »

Si Said, dans les décennies suivantes, fera lui-même ponctuellement usage du vocable de la tragédie, en son sens le plus courant, il n’en restera pas moins fidèle à cette formulation initiale, laquelle retient mon attention parce qu’elle suscite une double hypothèse : hypothèse d’une part, que les réflexions de Said sur la Palestine entretiennent une relation intime, généralement insoupçonnée ou du moins sous-estimée, avec ses contributions à la pensée postcoloniale et au geste de décentrement ou de « provincialisation de l’Europe » qui en est constitutif ; et partant, hypothèse corrélative, que la critique postcoloniale saidienne, puisant ainsi ses plus profondes racines dans la défaite arabe de 1968, ne serait compréhensible qu’en relation intime avec une lutte politique, actuelle, dont il cite ici quelques-uns des principaux acteurs : le Front populaire de libération de la Palestine, le Fatah ou encore l’Institut d’études palestiniennes à Beyrouth. C’est donc une autre généalogie, plus « combattante », de la critique postcoloniale et décoloniale qui est susceptible de se découvrir ici, et qui viendrait s’opposer au recouvrement dont la question palestinienne a singulièrement fait l’objet dans les champs académiques postcoloniaux et décoloniaux.

Ce n’est pas le lieu d’approfondir ici les formes et les modalités de cet effacement, mais disons simplement, à la suite d’Ann Laura Stoler dans un essai intitulé « Raw Cuts. Palestine, Israel and (Post)colonial Studies », qu’une telle « coupe franche » pour reprendre les termes de l’autrice, s’est manifestée de manière symptomatique dans la réception de deux livres quasi-contemporains de Said : d’un côté, L’orientalisme (1978) qui connut un succès international et de longue durée ; de l’autre, La question de Palestine (1979) qui fut rapidement oublié, si ce n’est dans les milieux pro-palestiniens de langue anglaise. Dissociation primordiale, que rien ne justifiait du point de vue de leur contenu et qui allait jeter un lourd voile académique sur l’indéfectible engagement de Said pour la Palestine jusqu’à sa mort en 2003, dont sa participation au Conseil National Palestinien – Parlement en exil affilié à l’Organisation de Libération de la Palestine (OLP) – de 1977 à 1991, n’est qu’une preuve parmi d’autres.

Qui, à part les spécialistes, sait aujourd’hui que Said est l’auteur de dizaines et dizaines d’articles sur la question palestinienne – plusieurs des plus importants traduits en français dans la défunte Revue d’études palestiniennes ; l’auteur également de cinq livres-recueils sur le sujet : After the Last Sky. Palestinian Lives (1986) ; Blaming the Victims. Spurious Scholarship and the Palestinian Question (1998) ; The Politics of Dispossession (1994) ; Peace and its Discontents (1995) ; The End of the Peace Process. Oslo and After (2000) ; sans compter de très nombreux entretiens et interventions médiatiques. Said n’aura noirci autant de pages sur aucun autre sujet davantage que sur la Palestine. Or, il est indubitable qu’aux yeux de leur auteur, ces textes, de l’ordre pour la plupart de l’intervention politique en conjoncture, étaient aussi des lieux d’élaboration théorique, d’un genre différent de ses productions académiques mais indissociable d’elles, en sorte qu’il y avait entre les uns et les autres une zone de brouillage ou d’hybridation constitutive qui demande précisément à être exploré ; ce qui suppose, corrélativement, dialectiquement, de relire les textes académiques, de Said, au premier chef ceux qui ont été rangé dans la catégorie de la pensée postcoloniale au sens large, comme étant aussi des textes politiques, militants.

L’orientalisme : une histoire palestinienne

C’est ce qu’il convient de faire pour commencer à propos de L’orientalisme. En 1968, au lendemain de la guerre des Six-jours encore et en réponse au soutien politique, médiatique et intellectuel dont le régime israélien a bénéficié, le jeune Said publie un essai ,« The Arab Portrayed », qui sera repris en large partie dix ans plus tard dans L’orientalisme, ce qui suggère déjà la présence dans ce livre d’un sous-texte palestinien ou plus exactement moyen-oriental. Ce n’est pas le lieu non plus ici de revenir sur les débats et controverses qu’a suscités L’orientalisme dès sa parution et sur les critiques que le livre a essuyées de la part d’adversaires auxquels Said s’était frontalement attaqué, comme Bernard Lewis – néo-conservateur qui se rapprochera bientôt de l’ambassadeur d’Israël auprès des Nations Unies à New York, un certain Benjamin Netanyahou – mais aussi de potentiels alliés et soutiens à la cause palestinienne, comme Maxime Rodinson. On ne peut cependant comprendre ce qui est jeu dans ces échanges houleux qu’à condition de reconnaître que L’orientalisme n’était pas l’œuvre d’un « intellectuel de chambre », mais d’emblée, et délibérément, un texte polémique, c’est-à-dire une intervention sur l’arène politique des débats sur la question palestinienne et plus largement des conflits israélo-arabes.

Ce n’est pas un hasard si la question centrale pour Said de la représentation, et du déni d’autoreprésentation, résumée dans la formule de Marx dans Le dix-huit Brumaire à propos de la paysannerie parcellaire, placée en épigraphe de L’orientalisme, « Ils ne peuvent pas se représenter, ils doivent être représentés », allait constamment nourrir les réflexions de Said sur la question palestinienne, en sorte qu’on pourrait se demander si, dès L’orientalisme, ce qui se cachait derrière ce « Ils », n’étaient pas seulement les Orientaux, ou plus spécifiquement les Arabes, mais plus précisément encore les Palestiniens et Palestiniennes dépossédé·e·s par Israël et le sionisme de cette capacité à se représenter eux et elles-mêmes, à parler en leur nom propre. Or, le fait est que le texte lui-même de L’orientalisme contient des références ponctuelles au sionisme. Said signale par exemple que d’Hamilton Alexander Roskeen Gibb à Bernard Lewis en passant par Louis Massignon, les orientalistes, quelles qu’aient été leurs positions, parfois critiques ou sceptiques, sur l’idéologie et le projet sioniste, n’en ont pas moins reconduit sur ce terrain les préjugés orientalistes en déshistoricisant la question palestinienne et en essentialisant les populations arabes supposément figées dans une identité inaltérable.

De manière plus décisive, et comme sur le tard, « par une logique presque inévitable » dit-il, les recherches menées par Said pour la conception de L’orientalisme l’avait conduit à une conclusion qui venait subvertir le partage Juifs versus Arabes sur lequel repose l’existence d’Israël, ramenés à leur commune condition et, stigmatisation, en tant que « Sémites » ; thèse selon laquelle l’orientalisme et l’antisémitisme puisaient à des « racines communes » : « Que l’antisémitisme et […] l’orientalisme se ressemblent très étroitement, c’est une vérité historique, culturelle et politique qu’il suffit de mentionner à un Palestinien arabe pour que l’ironie qu’elle implique soit parfaitement comprise. » Ce qui se serait produit, ce que le sionisme aurait produit en vertu d’un terrible renversement, c’est le transfert de « l’animosité antisémite populaire du Juif à l’Arabe ». Le « mythe sémitique » aurait subi une transformation cruciale avec l’émergence du sionisme, lequel postulait que pour que les Juifs ne soient plus l’objet de l’antisémitisme, ils devaient se faire les sujets de l’orientalisme, « occidental », en projetant sur l’autre, arabe, les traits dégradants qui leur avaient été attribués. C’est cette même logique orientaliste qui aurait conduit les idéologues sionistes à dépeindre la Palestine historique à la manière d’un Alphonse de Lamartine, comme un « désert qui attendait de fleurir », un territoire faiblement peuplé de « nomades sans importance ». Et Said de conclure : la victime juive de l’antisémitisme s’est transformée en héros sioniste forgé sur le modèle de « l’orientaliste-aventurier-pionnier » occidental, « faisant face à son ombre rampante, mystérieusement redoutable, l’Arabe oriental ».

Le sionisme du point de vue de ses victimes

Mais si L’orientalisme gagne à être lu comme étant aussi un manifeste politique, inversement La question de Palestine doit être lue comme une contribution nodale à la formation de la critique postcoloniale saidienne. C’est le cas en particulier de sa deuxième partie, intitulée « Le sionisme du point de vue de ses victimes ». Ne cherchant pas à nier ou relativiser l’espoir qu’avait pu susciter le sionisme chez les Juifs d’Europe, Said n’en souligne pas moins la nécessité d’examiner ce qu’il a représenté pour celles et ceux, indigènes de Palestine, qui en ont subi le déploiement, autrement dit d’observer sa face sombre. Said en appelle à historiciser le sionisme d’une double manière, en retraçant généalogiquement la provenance et la descendance de son « idée » ; et en le concevant comme un système pratique d’accumulation (de pouvoir, de territoires, de légitimité idéologique) et de déplacement (de personnes, d’autres idées, de légitimités préalables). À cette fin, comme plus tard dans cet autre grande contribution à la critique postcoloniale que sera Culture et impérialisme, Said mobilise ses talents d’analyste et critique littéraire en prenant appui, pour engager le propos, sur le roman de 1878 de l’écrivaine George Eliot, Daniel Deronda.

Dans ce roman, l’autrice dépeint le projet sioniste comme une réponse à une situation de homelesness (absence de foyer) qui caractérise au premier chef les Juifs d’Europe, mais auquel les non-Juifs, anglais en l’occurrence, s’identifient aisément car elle fait alors figure de « condition universelle » à un âge de « déracinement spirituel et psychologique » généralisé. Cette sympathie tient également, et prioritairement, au fait que le sionisme apparaît aux yeux d’Eliot comme une « méthode pour transformer l’Orient en Occident », et les Juifs sionistes comme des « prototypes européens » destinés à « coloniser l’Orient » pour y substituer au despotisme (oriental) la civilisation (occidentale). Indifférente au sort des « races » ne pouvant selon elle être assimilées aux « idées européennes », Eliot ne dit mot des habitants actuels de la Palestine, ces hommes et ces femmes qui considère cette terre comme leur homeland, leur foyer. Représentante du libéralisme britannique d’avant-garde, elle partage avec le mouvement sioniste une vision de la Terre sainte comme dépeuplée, comme désert ouvert à la colonisation. Son attitude rejoint en cela, et le parallèle a fréquemment été établie, celle des puritains britanniques à l’égard des Amérindiens lors de la conquête du Nouveau Monde considéré comme terra nullius, terre n’appartenant à personne.

Said s’attache ensuite à décrypter la filiation coloniale européenne du sionisme, déjà manifeste selon lui dans l’ouvrage de 1862 du philosophe Moses Hess, Rome et Jérusalem: « Lorsque les conditions politiques en Orient se présenteront de manière à permettre l’organisation d’un début de restauration de l’État juif, ce commencement s’exprimera par la fondation de colonies juives sur la terre de leurs ancêtres, […]. De la même manière que nous avons cherché en Occident une route vers l’Inde et que nous avons découvert un nouveau monde, notre patrie perdue sera redécouverte sur la route de l’Inde et de la Chine qui se construit actuellement en Orient. » Hess citait à ce propos extensivement un essai d’Ernest Laharanne, La nouvelle question d’Orient. Empires d’Égypte et d’Arabie. Reconstitution de la nationalité juive (1860) où s’amorçait un nouage entre sionisme, mission civilisatrice-colonisatrice, et mise en culture de terres fertiles mais supposément laissées en friches, cela à une époque où, à travers la multiplication des sociétés de géographie et la pratique de la cartographie, les explorations territoriales et expansions coloniales nourrissaient un enthousiasme populaire dont un témoignage exemplaire est le roman de Conrad Au cœur des ténèbres.

Il convient donc, dit Said, de reconnaître que l’émergence du sionisme est liée à la fois au « développement de l’antisémitisme occidental le plus virulent » et à un mouvement « d’acquisition territoriale européenne sans précédent en Asie et en Afrique ». C’est dans ce sillage que s’inscrit explicitement le « père » du sionisme Theodor Herzl, auteur en 1896 de L’État des Juifs. Essai d’une solution moderne de la question juive où l’on peut lire que : « Pour l’Europe, nous constituerions là-bas un morceau du rempart contre l’Asie, nous serions la sentinelle avancée de la civilisation contre la barbarie. » Herzl, qui le premier, dessinait un plan pour la réalisation concrète dudit projet, en termes d’acquisition de propriétés foncières, de construction des habitations, ou encore de division du travail, savait pertinemment, tout en écartant cette considération d’un revers de main, ce que cela impliquerait pour les indigènes. Dans son journal personnel, il préconisait ainsi l’« expropriation » et le « déplacement », menées de manière « circonspecte » et « discrète » des populations arabes, échafaudant ce faisant un « schème » de colonisation qui, dixit Said, allait plus loin en matière de « dépossession » que les plans élaborés à la même période par les idéologues européens pour mettre la main sur de vastes étendues du continent africain. Conscient toutefois que cette entreprise pourrait choquer le public occidental, il recommandait de présenter l’opération comme une « expropriation involontaire »… ce que fera effectivement après 1948 l’État israélien qui, bâtissant son « mythe fondateur », décrira au mieux comme un malheureux aléas de la guerre l’exode des Palestiniens, ce que ces derniers et leurs soutiens nomment la Nakba, la « catastrophe ».

Réflexions sur l’exil palestinien

Les Réflexions sur l’exil de Said, publié en 2000, sont communément considérées comme la dernière grande contribution de leur auteur à la pensée postcoloniale au sens large. On n’ignore pas, puisque lui-même l’évoque expressément, le lien qu’elles entretiennent avec l’expérience de l’expropriation, de l’expulsion et du déplacement de près 800 000 Palestiniens au cours de la guerre civile qui avait suivi l’annonce du plan de partage de l’ONU et du retrait des troupes britanniques, puis, de manière plus intense encore, lors de la guerre israélo-arabe consécutive à la proclamation par David Ben Gourion de l’État Israël. Il n’en reste pas moins que cet épisode, la Nakba, que Said avait vécu dans sa chair puisque lui et sa famille avait brusquement fui Jérusalem en décembre 1947, n’est généralement considéré que comme une des « sources » ou « causes », d’abord biographique, de son intérêt pour le sujet de l’exil et comme une occurrence du phénomène exilique parmi d’autres, plutôt que comme un thème à part entière, autonome, renvoyant à une histoire de l’exil irréductible aux autres tout en leur étant intimement connectée.

On peut faire remonter ces réflexions à un essai de 1983, « Arab Prose and Prose Fiction after 1948 », dans lequel Said revient sur l’introduction dès 1948, par l’intellectuel arabe Constantin Zureik, du terme « nakba », dénotant une coupure irrémédiable dans la continuité historique, pour problématiser le défi que posait la victoire du sionisme à la modernité arabe toute entière. Said se penche ensuite sur une série d’œuvres littéraires, en particulier celle du romancier, membre du Front populaire de Libération de la Palestine, d’obédience marxiste-léniniste, assassiné en 1972, Ghassan Kanafani qui, lui-même chassé de Jaffa par les forces sionistes en 1948, dépeint dans Des hommes dans le soleil (1963) la trajectoire de trois exilés palestiniens cherchant à s’échapper du camp de réfugiés irakien où ils sont confinés. Said poursuit son examen du travail littéraire de Kanafani dans un essai de 1991, « The Politics of Knowledge » où il décrit Des hommes dans le soleil comme une « méditation poignante sur le destin palestinien », celui en l’occurrence d’hommes qui ne cessent de raviver le souvenir de leur « passé en Palestine » pour l’opposer à « la pauvreté et à la dépossession dont ils ont été les victimes immédiatement après 1948 ». Et Said de déclarer que l’œuvre de Kanafani appartient de plein droit aux « littératures de l’immigration », coloniale et postcoloniale en particulier, aux côtés de celles Salman Rushdie (Inde), V.S. Naipaul (Trinidad) et Milan Kundera (Tchécoslovaquie).

Said approfondit ce thème dans ses Reith Lectures de 1993, Representations of the Intellectual, et surtout dans ses Réflexions sur l’exil où il s’attache à concevoir l’exil comme étant, d’abord, une expérience collective, de masse, étroitement lié à l’enjeu du nationalisme, au sens où elle s’accompagne quasi invariablement de la revendication d’un « foyer créé par une communauté de langage, de culture et de coutumes ». C’est en ce sens, implicitement, que doit être envisagé l’ardent nationalisme des Palestiniens, dont le sort est d’autant plus douloureux qu’ils et elles ont conscience d’avoir été chassé·e·s par des hommes et des femmes qui, depuis deux millénaires, avaient eux-mêmes éprouvé la condition de l’exil et connaissaient intimement les souffrances qu’elle engendrait, Said accréditant ce faisant le récit -mythe de l’exil juif qui, depuis les travaux de Shlomo Sand en particulier, a été largement battu en brèche : « C’est peut-être là le plus extraordinaire des destins d’exilés : avoir été exilé par des exilés, revivre le processus même de déracinement par des exilés. […] C’est comme si l’expérience collective juive reconstruite, représentée par Israël et le sionisme moderne, ne pouvait tolérer qu’une autre histoire de dépossession et de perte existe à côté de la sienne ».

Ces formules spécifient ce qui constituera toujours aux yeux de Said singularité de la condition palestinienne par rapport aux conditions coloniales classiques, à savoir d’avoir été et de demeurer, dans ses termes, « la victime d’une victime » – ce qui signifie conjointement que les Juifs israéliens ne peuvent pas eux non plus être considérés comme des colonisateurs comme les autres, l’enjeu étant précisément de le reconnaître sans en tirer la conclusion que cela les exempte de toute critique. En définitive, le sentiment « juif » de l’absence de foyer, la homelesness, avait brusquement été projeté sur l’« arabe », ce dont témoigne mieux que toute autre, l’œuvre du poète palestinien, Mahmoud Darwish, cette pure expression du « pathos de l’exil » traduisant l’expérience de « l’impossibilité du retour chez soi » (homecoming). Enfin, il est tout sauf anodin, qu’après avoir mobilisé, comme si souvent, le nom de Joseph Conrad, Polonais exilé en Angleterre, et sa nouvelle Amy Foster, Said conclut son essai en faisant siennes les représentations de l’exil de deux intellectuel.les juifs européens, Simone Weil et Theodor Adorno.

La Nakba ou la guerre des récits

Said aura plus généralement été l’un des acteurs clés de la diffusion et de la popularisation du récit de la Nakba contre son « refoulement » israélien, dans la mesure où ce geste de réécriture de l’histoire était pour lui partie intégrante du combat pour la cause palestinienne, comme il l’a été dans tant de luttes anticoloniales et antiracistes du XXe siècle et comme il le reste dans la pensée et les littératures postcoloniales et décoloniales contemporaines. Et c’est notamment, et là encore dans le sillage d’une longue tradition de luttes minoritaires, par un biais autobiographique que Said se sera notamment attaché à le faire, comme en témoigne son livre de 1999 Out of Place – traduit en français sous le titre À contre voies. Il y raconte dans les premiers chapitres son enfance entre l’Égypte et la Palestine, son expérience, en première personne, à la St George School de Jérusalem, du fossé bientôt infranchissable qui était en train de se creuser entre Juifs colons et arabes, du pesant silence familial qui pesait sur « l’événement » après la fuite fin 1947 et de l’engagement de sa tante en faveur des réfugié·e·s palestiniens et palestiniennes : « C’est […] elle qui m’a transmis la désolation d’être sans pays ni lieu de retour, de n’être protégé par aucune autorité ou institution nationale, de ne plus pouvoir donner un sens, ni au passé, si ce n’est celui d’un regret amer et impuissant, ni au présent ».

Ce récit autobiographique a d’emblée une portée politique, le « je » de Said se voulant aussi être un « nous ». C’est ce qu’ont parfaitement compris ses adversaires, au nombre desquels Justus Weiner, juriste juif américain, employé du ministère de la Justice israélien qui, des années après avoir publié une critique au vitriol de La question de Palestine avait remis en cause la véracité de l’histoire contée par Said, arguant en substance que celui-ci n’avait nulle origine palestinienne et n’avait jamais vécu en Palestine. Preuve s’il en est que le conflit israélo-palestinien – si tant est qu’on puisse parler d’un conflit, lequel suppose une relation a minima symétrique – est aussi une guerre historiographique, et que cette bataille des récits se joue également sur le plan de l’expérience la plus subjective, la plus intime. Faisons remarquer en passant que ces attaques n’ont pas cessé puisqu’en 2021 encore, a paru un article intitulé « Le mythe de la maison d’Edward Said à Jérusalem ».

En 2000, dans un entretien donné quelques semaines après le déclenchement de la deuxième Intifadah, Said affirmait : « Je ne pense pas qu’on puisse comprendre ce qui se passe aujourd’hui et la situation des Palestiniens sans comprendre ce qui s’est passé en 1948. […] Les archives sionistes sont très claires à ce propos, et plusieurs historiens israéliens ont écrit à ce propos [référence auxdits « nouveaux historiens » israéliens, et à Benny Morris en particulier]. Bien sûr, les Arabes l’ont toujours dit. » Mettre au jour cette histoire, c’est aussi appuyer l’une des revendications clés du mouvement palestinien : le droit au retour. Mais toute la question demeure pour Said de savoir comment cette histoire peut être dite, narrée, par des hommes et des femmes qui restent des étrangers, ou au mieux des outsiders, par rapport à l’Occident ; dans quelle langue et plus largement dans quel langage ce qui nous ramène à la question de la tragédie. En effet, dit Said en 1988 dans son introduction à Blaming the Victims : « Alors que pour le Juif israélien, il a […] été possible de décrire les agonies de l’Holocauste et la restitution que représente le retour à Sion, le Palestinien ne peut s’appuyer sur une aucune vaste tragédie aux proportions apocalyptiques. […] La catastrophe palestinienne (ou nakba) est humaine : la destruction d’une société, la dépossession et l’exil douloureusement séculier, mondain, qui s’en est suivi, la perte au profit du sionisme du droit même d’avoir une histoire et une identité politique. » C’est ce qu’exprimait déjà, le titre d’un article de Said publié quatre ans plus tôt dans le Journal of Palestine Studies : « Permission to Narrate », traduit en français dans la Revue d’études palestinienne par « Le droit de dire l’histoire ».

Le point de vue palestinien contre l’idéologie de la différence

Ce dernier article fut rédigé par Said au lendemain et en réaction au « siège de Beyrouth » par l’armée israélienne. Plus généralement, l’invasion israélienne du Liban de 1982 et le traumatisme causé par les massacres de Sabra et Chatila la même année, seront l’origine chez Said d’un effort d’élaboration théorique de la question palestinienne sans égal à mon sens dans le reste de son œuvre. En atteste un article publié en 1986, dans le Journal of Palestinian Studies encore, intitulé « La question palestinienne et le poids de l’interprétation » dans lequel, mettant les outils de la théorie de l’interprétation (littéraire) au service d’une analyse du rapport Israël-Palestine, Said dissèque l’asymétrie (militaire, politique, discursive, etc.) qui en est constitutive et esquisse ce qu’il convient d’appeler, en référence à la théorie féministe mais aussi antiraciste, une épistémologie du standpoint, du point de vue ou positionnement, écartant tout « point d’Archimède de l’histoire qui serait extérieur à l’histoire », toute possibilité de « neutralité » ou de pure « objectivité » sur la question palestinienne ; l’inconcevabilité autrement dit d’un « jury silencieux, impartial » pouvant faire office de tiers situé en dehors du champ de bataille. Et Said de conclure : « C’est la différence entre le point de vue palestinien et le point de vue israélien qui fait la nature du conflit. […] [L]a justice et la vérité de l’oppresseur […] ne sont pas interchangeables, moralement égales, ni épistémologiquement analogues ».

L’année précédente, Said avait fait paraître dans la revue Critical Inquiry un article intitulé « An Ideology of Difference » dans lequel il s’emploie à dégager le soubassement discursif de la « politique de séparation rigide entre Juifs et non-Juifs » qui régit la vie sur le territoire de la Palestine historique. Il y oppose une conception inclusive de la différence comme hétérogénéité et mélange constitutif à une conception exclusive fondée sur la croyance en des identités pures et non altérées, et qui s’accompagne à l’extrême de « pratiques de discrimination et de persécution organisées » comme ce fut le cas dans l’Allemagne nazie ou en Afrique du Sud sous apartheid. Said décrypte alors le continuum théologico-juridico-politique sur lequel repose l’opposition principielle, indifférentes aux frontières de la citoyenneté, entre « Juifs » et « non-Juifs » ; un terme qui, dans le contexte spécifique d’Israël est une manière de se référer aux Palestiniens sans les nommer, en les marquant du sceau de la négativité et en les rejetant dans une altérité radicale confinant à l’inexistence – ce que dénote avec évidence la catégorie juridique des « présents-absents » pour désigner les Palestiniens expulsés en 1948 mais restés sur le territoire de l’État israélien. Dans deux autres articles, « Identité, négation, violence » (1988), et avant cela « The Essential Terrorist » (1986), recension critique d’un volume dirigé par Benjamin Netanyahou au titre pour le moins explicite, Terrorism. How the West can Win (Terrorisme. Comment l’Occident peut gagner), Said montre que cette idéologie de la différence, réélaborant de « vieux » schèmes orientalistes et endossée par le principal soutien d’Israël, les États-Unis, gouverne les discours et les pratiques de la lutte contre le terrorisme palestinien.

L’idée la plus originale développée dans « Une idéologie de la différence » est certainement la thèse que la « pratique de séparation entre Juifs et non-Juifs » a aussi été « traduite idéologiquement dans une séparation entre cette pratique et d’autres opérations pratiques similaires » ; pour le dire plus concrètement, l’idéologie de la différence s’est accompagnée d’un dispositif discursif visant à rendre nulle et non avenue, à décourager ou à discréditer par avance toute tentative de mise en parallèle des politiques de l’État d’Israël avec d’autres politiques coloniales et raciales, au passé et présent, en sorte, écrit Said que « les comparaisons entre les Palestiniens et les Amérindiens, ou les Noirs en Afrique du Sud, ne sont systématiquement pas faites, même si les similarités entre eux sont frappantes ». Caractéristique de ce point de vue, selon lui, fut l’attitude différenciée des intellectuels américains face à la guerre du Vietnam et aux guerres israélo-arabes : « si peu d’entre eux avaient de la peine à critiquer les bombardements américains au napalm au Vietnam, pratiquement aucun d’entre eux n’a évoqué l’utilisation continue du napalm (et plus tard des bombes à fragmentation) par Israël contre les populations civiles arabes ». Est à l’œuvre ici ce que Said nomme une « épistémologie de la séparation forcée entre les choses dans le seul but de la séparation elle-même », laquelle entrave fondamentalement la compréhension de la situation puisque l’activité de connaissance comme telle implique de mettre en relation les faits pour les éclairer mutuellement, de « forger des connexions » entre les situations et entre les expériences.

Une épistémologie de la connexion

Dans son combat pour la cause palestinienne, Said n’aura cessé de mettre en œuvre ce que j’aimerais appeler par opposition une épistémologie de la connexion qui, loin d’être synonyme de dissolution du cas d’Israël dans la catégorie, par trop englobante, abstraite, des « États coloniaux » – ce qui ne l’empêche pas d’en être effectivement un pour lui – était précisément la condition d’identification de ce qui en faisait la véritable singularité. On pourrait à ce titre donner d’innombrables exemples, je n’en retiendrai que quelques-uns, à titre illustratifs. Ainsi quand il déclare que lorsque le régime israélien conçoit le terrorisme comme une sorte de « gène inhérent à tous les Palestiniens », en suspendant toute considération des « conditions historiques, sociales et politiques » de sa manifestation, il s’inscrit dans le sillage d’autres « régimes d’occupation coloniale » soucieux de masquer la disproportion criante entre la violence des terroristes et celle des armées conventionnelles, leurs propres armées, comme ce fut le cas des Français en Algérie. Et Said de reprendre alors les mots d’un des personnages du film de Gilo Pontecorvo, La bataille d’Alger : « Donnez-nous vos bombes, et nous vous laissons les paniers de nos femmes », en référence aux poseuses de bombes pendant la guerre d’Algérie.

Dans « La question palestinienne et le poids de l’interprétation », Said, afin de dénoncer l’ « autosatisfaction » teintée d’innocence dont font preuve les maîtres du pays en Israël, cite les mots de l’écrivain britannique Rudyard Kipling à propos de la conquête anglaise de l’Amérique du Nord: « [J]e suis toujours resté ébahi devant un peuple qui, ayant extirpé les autochtones de leur continent plus complètement qu’aucun autre peuple moderne, croyait sincèrement être une petite communauté sainte, établie en Nouvelle-Angleterre, exemple vivant pour le reste de l’humanité. » Dans le même texte, il mobilise les analyses l’historien britannique Edward J. Thompson sur « la longue occupation de l’Inde par la Grande-Bretagne » pour décrire l’asymétrie constitutive entre le point de vue israélien et le point de vue palestinien, et entre leurs moyens de représentation et d’expression respectifs, tout cela afin de souligner la nécessité de la mise en œuvre de politiques de réparation des torts subis par les Palestiniens

À partir du tournant des années 1990, et d’un voyage en Afrique du Sud, lors duquel il rencontre brièvement Nelson Mandela, tout juste libéré des geôles du pouvoir, et s’entretient plus longuement avec son bras droit, Walter Sisulu, la comparaison privilégiée par Said, et appuyée sur les solidarités effectives entre l’OLP et l’ANC (African National Congress), sera la comparaison entre Israël et le régime d’apartheid sud-africain. Dans La question de Palestine déjà, il indiquait que la « ligne de démarcation nette entre les Juifs et les non-Juifs » se matérialise spatialement dans le « découpage des zones d’habitation », avec pour exemple typique « les kibboutz tant admirés (mais qui constituent un véritable apartheid) auquel aucun Arabe n’a jamais appartenu ». Pour Said, les politiques d’occupation des territoires palestiniens relèvent d’une stratégie coloniale qui avait trouvé en Afrique du Sud sa consécration et qui consiste à diviser les terres indigènes en « bantoustans », non contigus les uns avec les autres, fragmentés, et à développer une politique accordant « des avantage à des “colons blancs” (israéliens aujourd’hui) » tout en laissant « les populations autochtones se débrouiller dans leurs ghettos délabrés » : Soweto et Gaza, même combat. En témoigne également le traçage des routes qui servent à la fois à connecter les zones blanches-israéliennes entre elles et à les séparer des zones noires-palestiniennes : « On trouve de telles routes dans toute la Cisjordanie, elles sont destinées à contourner les principaux centres de population palestinienne [et] à relier les colonies […] en s’épargnant la vue des Palestiniens. Elles m’ont rappelé les routes sud-africaines qui longeaient les townships noirs. »

L’apartheid israélien se concrétise enfin par une présence militaire massive dans les territoires occupés : « [Nous] avons rapidement remarqué à Gaza la prolifération des postes d’observation militaires, la hauteur incongrue des lampadaires (pour qu’ils ne soient pas heurtés par des pierres), les hectares de barbelés et le grand nombre de soldats “blancs” en patrouille, que l’on peut voir en Afrique du Sud. ». En Cisjordanie et à Gaza, les Israéliens sont protégés des Palestiniens « tout comme les Blancs étaient protégés des Noirs pendant l’apartheid ». Sur le territoire israélien lui-même, les quelques 20% de Palestiniens, pourtant citoyens, « sont traités comme les Noirs l’étaient en Afrique du Sud ». Et Said, dans un entretien donné en 2000, de pousser l’analogie encore plus loin en retraçant une généalogie faisant des Afrikaners – qui, se comparant communément aux Hébreux de l’Ancien Testament, se considéraient comme un « peuple élu » – les auteurs d’une « idéologie proto-sioniste ».

La voie sud-africaine ou la « solution à un État »

Ce que j’ai appelé une épistémologie de la connexion ne vaut pas seulement chez Said pour les pratiques de colonisation et de domination, mais aussi pour les méthodes de résistance et de lutte contre l’oppression. En atteste à nouveau de manière exemplaire ses références au cas sud-africain. Said en appelle les militant·e·s de la cause palestinienne à s’inspirer de la « campagne internationale contre l’apartheid » qu’avait déclenchée l’ANC au tournant des années 1990 et qui relevait d’une stratégie de délégitimation radicale du régime racial sud-africain ; car, dit-il en écartant toute éventualité d’une issue au conflit par les armes, que ce soit dans un sens ou dans l’autre, seul « un mouvement de masse contre l’apartheid israélien (similaire à celui d’Afrique du Sud) fonctionnera ». Dans plusieurs interventions – et pour mieux critiquer la trahison d’un Yasser Arafat ayant selon lui capitulé en signant les accords d’Oslo – Said fait l’éloge de Nelson Mandela, un homme qui serait l’incarnation de la puissance des principes, du nouage inextricable entre lutte morale et lutte politique ; un dirigeant chez qui la stricte adhésion à une politique révolutionnaire de parti était indissociable de l’assomption d’une posture subjective-éthique reposant sur la stratégie du « dire au vrai au pouvoir » (speaking truth to power) ; comme, en définitive, une sorte d’hybridation improbable, entre un Che Guevara ou un Lénine et un Gandhi ou un Martin Luther King.

Une autre dimension de la lutte anti-apartheid en Afrique du Sud était essentielle aux yeux de Said. Il l’expose dans un article dont le titre, « The Other Wilaya » invoque une autre expérience de lutte, celle des Algériens entre 1954 et 1962, le terme arabe « wilaya » désignant les divisions territoriales établies par le Front de Libération Nationale Algérien pendant la guerre. L’Algérie, rappelle-t-il était divisée en six wilayas ayant chacune ses propres « structures de commandement, champ d’opération et forces de combat ». Mais il y avait une septième wilaya, la « France métropolitaine elle-même », car les forces algériennes avaient compris qu’étant donné la « supériorité militaire française, il serait crucial pour le mouvement de libération de mener des opérations politiques derrière les lignes françaises », c’est-à-dire de gagner le soutien de la plus grande part possible de la population civile française. C’est une stratégie analogue que l’ANC avait déployé en Afrique du Sud en s’employant à ce que les « Sud-Africains blancs soient directement impliqués dans la lutte contre l’Apartheid » et en leur garantissant un avenir de justice, non de renversement de l’injustice, c’est-à-dire de revanche des Noirs. C’est une telle stratégie encore qui, selon Said, devrait être mis en œuvre sur le territoire de la Palestine historique en assurant aux Juifs israéliens que « nous voulons qu’ils restent et qu’ils partagent la même terre avec nous, sur un pied d’égalité ». Ce qui signifie encore, pour Said, qu’il ne pourrait y avoir de solution à la question palestinienne sans développement de politiques de réconciliation à l’instar de celles promues en Afrique du Sud. Les Palestiniens doivent, dit-il, s’adresser « de manière pacifique » aux Israéliens en leur disant : « Nous sommes ici, vous êtes ici. Vous ne pouvez pas le nier, vous ne pouvez pas réprimer éternellement. Vous devez rechercher la vérité dans votre passé, la vérité dans le nôtre. Peut-être par l’intermédiaire d’une commission de vérité et de réconciliation, comme celle qui s’est tenue en Afrique du Sud. »

On perçoit sans peine les implications politiques de ces thèses : là où Said jusqu’au début des années 1990 – en particulier en 1988 au moment de la Déclaration d’indépendance de la Palestine – avait défendu, suivant la ligne de l’OLP, la création d’un État palestinien séparé, il privilégie après Oslo, la « solution à un État », radicalement démocratique. Faisant primer juridiquement et politiquement la citoyenneté sur toute appartenance ethnique ou religieuse, cette solution suppose de retisser ensemble, au lieu de les antagoniser, l’histoire juive et l’histoire palestinienne, de recomposer un récit où pourraient prendre place à la fois les souffrances causées par l’extermination des Juifs d’Europe et les torts subis par les Palestiniens expulsés de leurs terres par des colons juifs venus d’Europe. La solution d’un État binational suppose corrélativement, et c’est là peut-être le plus grand défi, de faire coexister l’Alyah, le droit des Juifs dispersés à immigrer en terre d’Israël et le « droit au retour » des Palestiniens exilés, qui a été brutalement nié jusqu’à ce jour. Cette solution, soutient Said, serait la plus conforme à « l’histoire millénaire de la Palestine », « terre d’histoires multiples », terre, rappelle-t-il à l’envi, « multiculturelle, multiethnique, multireligieuse » sur laquelle ni les Juifs ni les Arabes ne peuvent revendiquer un droit de propriété exclusif, et qui a vu se succéder de nombreux autres peuples : « les Cananéens, les Moabites, les Jébusiens et les Philistins dans l’Antiquité, ainsi que les Romains, les Ottomans, les Byzantins et les Croisés à l’époque moderne ».

Politiques de l’exégèse biblique

Avant de conclure, j’aimerais revenir sur un aspect plus méconnu encore de l’œuvre de Said, et d’autant plus intrigant que ce dernier a toujours affirmé qu’on ne pouvait saisir la nature du conflit israélo-palestinien qu’en le concevant comme étant, primo, un conflit séculier, terrestre au sens le plus matériel du terme. Il s’agit de ses interventions dans le domaine de l’exégèse biblique, ou plus précisément de la critique des politiques de l’exégèse biblique. En 1985, Said est à l’initiative d’une controverse avec le politologue et philosophe Michael Walzer, qui dans un ouvrage intitulé Exodus and Revolution s’était attaché à rendre compte des raisons pour lesquelles l’épisode biblique de l’exode des Hébreux hors d’Égypte, où ils avaient été réduits en esclavage, avait trouvé à nourrir les pensées occidentales de l’émancipation, a alimenté les pratiques politique radicales de la modernité, de la révolution puritaine anglaise à la lutte pour les droits civiques des Africains-Américains en passant par la théologie de la libération sud-américaine ; ce que, selon Walzer, ce récit avait pu faire dans la mesure où il fournissait la « forme originale de l’histoire progressive », résolument tournée vers le futur.

Dans une recension critique du livre, Said, se recommandant des travaux de l’historien britannique G.E.M. de Ste Croix sur la lutte de classes dans la Grèce antique, reproche à l’auteur – qu’il décrit comme « profondément et systématiquement antimarxiste » – de mettre sous le tapis ce que le récit de l’Exode – et des exemples analogues pourraient être trouvés dit-il dans toutes les religions monothéistes – contient en matière « d’injonction faite aux Juifs d’exterminer leurs adversaires ». Qui plus est, l’Exode est non seulement un récit de fuite, c’est aussi un récit de colonisation de terres jusqu’alors peuplées par les Cananéens. Si Said veut bien accorder à Walzer que la pénétration des Hébreux en territoire cananéen fut de l’ordre de « l’infiltration progressive » plutôt que le fruit d’une « campagne systématique d’extermination », il n’en reste pas moins que « le texte de l’Exode enjoint catégoriquement aux Juifs victorieux de ne pas pardonner à leurs ennemis, les anciens habitants de la Terre promise ». Les Cananéens y font l’objet de processus de « déshumanisation », ce qui implique, confesse Walzer sans s’en émouvoir outre mesure, qu’ils sont « exclus du monde des préoccupations morales », sans autre forme de procès ; ce qui, ajoute Said, remet singulièrement en question « l’aura de libération nationale que Walzer s’acharne à donner [au récit de l’Exode] ».

Le texte de Said est intitulé « Michael Walzer’s Exodus and Revolution. A Canaanite Reading », et il n’est pas difficile de saisir que derrière cette « lecture cananéenne » de l’Ancien Testament se dissimule une lecture palestinienne des politiques israéliennes. La formule suivante est à elle seule un manifeste politique pour le présent : « Mais la chose dont je veux que Walzer se souvienne, c’est que plus il insiste sur la sphère politique de l’Exode, plus il est probable que les Cananéens à l’extérieur résisteront et essaieront de franchir les murs qui leur interdisent l’accès à des biens qui, après tout, font partie de leur monde à eux aussi. » Le livre de Walzer ne serait en définitive qu’une tentative parmi d’autres pour peindre « une image d’Israël comme État progressiste » ; tentative d’autant plus pernicieuse qu’elle revient à subtiliser la paternité des pensées de la libération nationale aux mouvements anticoloniaux du XXe siècle, dans le sillage desquels s’inscrivait pourtant la résistance palestinienne, pour l’attribuer, via l’histoire du peuple juif, au sionisme lui-même. Interprétation proprement polémique du texte de Walzer dont Said ne se cache pas comme en témoigne les premières lignes de sa réponse à une réponse de l’auteur : « Michael Walzer dit que j’ai fait de lui un ennemi parce que ça m’arrangeait. Il a raison. J’essayais de débattre avec un sioniste sérieux et, dans une certaine mesure, intellectuellement responsable. »

Neuf ans plus tard, Said préfacera la réédition d’un ouvrage de l’historien israélien Israel Shahak Histoire juive, religion juive. Le poids de trois millénaires, en endossant apparemment sa thèse directrice, controversée, à savoir que l’oppression des Palestinien·ne·s au présent puiserait de profonde racines dans la permission accordée aux Juifs par le judaïsme de commettre des crimes contre les non-Juifs. Quelques années plus tard cependant, en 2002, l’année précédant sa mort, Said allait proposer une autre lecture de l’Ancien Testament, ou plus exactement encore une lecture d’une lecture, celle qu’en avait fait Freud dans son ultime ouvrage, L’homme Moïse et la religion monothéiste. Said en appelle ici à prendre au sérieux moins la véracité ou non que les implications, psychiques et politiques, de l’hypothèse freudienne des racines égyptiennes de Moïse, fondateur étranger, non-Juif, du judaïsme. En concevant la figure de Moïse comme traversée par une fissure constitutive, indépassable, Freud ménageait ainsi une place pour les « antécédents non-juifs » du judaïsme, et partant, au présent, pour l’acceptation de formes positives d’altérité. Ce sont ces dernières que l’État israélien et les idéologues sionistes se sont évertués à forclore en effaçant les « couches complexes du passé », en gommant soigneusement les histoires non-juives du territoire de Palestine, comme en témoigneraient de manière exemplaire les usages politiques du savoir archéologique en Israël.

Conclusion : Said anticolonial

J’ai commencé cette présentation en appelant à lire les écrits d’Edward Said sur la Palestine comme des contributions à part entière à la critique postcoloniale naissante. Mais au terme de cet exposé, il convient de se demander s’ils n’appartiennent pas plutôt, et encore, à la pensée anticoloniale, dont l’après-Seconde Guerre mondiale avait constitué l’acmé et dont il est commun de considérer qu’elle avait reflué au tournant des années 1980 avec le « déclin » du tiers-mondisme. N’est-ce pas ainsi que Said, jusqu’au bout, se représentait son propre engagement pour la cause palestinienne, lui qui concevait la résistance palestinienne comme, dans ses termes, un « mouvement de libération nationale » et décrivait la première Intifada (1987-1993) comme rien de moins qu’un « soulèvement anticolonial ». Entre ces deux options, mon choix est de ne pas choisir, et de soutenir que Said n’a pu être un héraut de la critique postcoloniale qu’en étant, dans le même temps, et envers et contre tout, intempestivement, un continuateur de la pensée anticoloniale la plus radicale ; ce qui, soit dit en passant, est une manière pour moi de prolonger en l’inversant le geste interprétatif qui avait été le mien dans ma thèse de doctorat sur Fanon où je m’étais attaché à réinscrire les écrits de ce dernier dans une généalogie anticoloniale de la pensée postcoloniale. À travers cette approche, j’aimerais soutenir qu’aujourd’hui encore, et peut-être plus que jamais au cours des dernières décennies, une perspective postcoloniale ou décoloniale ne peut faire l’économie d’une critique des formes présentes de colonialisme, non seulement de ses traces, ses persistances, ses rémanences et ses reconfigurations, mais aussi de sa reconduction et de sa réinvention sous des formes non moins brutales, violente, guerrières, voire exterminatrices, que par le passé… et de ce point de vue la France a sans doute moins de leçons à donner à Israël que ce qu’on voudrait bien imaginer, qu’on ne songe qu’à la Nouvelle-Calédonie, à Mayotte ou à la Guyane.


Bibliographie

Ouvrages d’Edward Said

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SAID, Edward W., Peace and Its Discontents: Essays on Palestine in the Middle East Peace Process, New York, Vintage Books, 1995.

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Traduction française : À contre‑voie : Mémoires, traduit de l’anglais par Brigitte Caland et Isabelle Genet, Paris, Le Serpent à Plumes, 2002.

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Traduction française : Réflexions sur l’exil et autres essais, traduit de l’anglais par Charlotte Woillez, Paris, Actes Sud, 2008.

Articles et chapitres d’Edward Said

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Autres publications citées

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Traduction française : « Amy Foster », traduit par G. Jean‑Aubry, dans Sylvère MONOD (dir.), Œuvres de Joseph Conrad, vol. II, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1985.

CONRAD, Joseph, Au cœur des ténèbres, traduit de l’anglais par Jean Deurbergue, avec une préface de Michelle-Irène Brudny-de Launay, Paris, Gallimard, 2014.

ELIOT, George, Daniel Deronda, traduit de l’anglais par Alain Jumeau, Paris, Gallimard, 2010.

FREUD, Sigmund, L’homme Moïse et la religion monothéiste, traduit de l’allemand par Cornélius Heim, Paris, Gallimard, 1986.

HERZL, Theodor, L’État des Juifs, traduit de l’allemand par Claude Klein, Paris, La Découverte, 2008.

HESS, Moses, Rome et Jérusalem : La dernière question des nationalités, traduit de l’allemand par Anne-Marie Boyer-Mathia, présenté et annoté par Alain Boyer, avec une préface de Simon Schwarzfuchs, Paris, Albin Michel, 1981.

KANAFANI, Ghassan, Des hommes dans le soleil [1963], traduit de l’arabe par Lotfallah Soliman, Paris, Sindbad/Actes Sud, 1997.

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STOLER, Ann Laura, « Raw Cuts: Palestine, Israel, and (Post)Colonial Studies », dans Duress: Imperial Durabilities in Our Times, Durham, NC, Duke University Press, 2016, p. 37-67. https://doi.org/10.1215/9780822373612-002.

WALZER, Michael, Exodus and Revolution, New York, Basic Books, 1985.


OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Matthieu Renault (25 juillet 2025). Edward Said et la Palestine. De la critique postcoloniale à l’anticolonialisme. Esquisses. Consulté le 12 mars 2026 à l’adresse https://doi.org/10.58079/14fmd


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